22 de Julio de 2018
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Revista Interamericana de Bibliografía (RIB)
Número: 1
Título: 1998

El tránsito a la fenomenología

El tránsito de la neoescolástica a la filosofía fenomenológica está mediado por un grupo de ensayistas provenientes del interior del país. Ellos son: Baldomero Sanín Cano, Carlos Arturo Torres, Luis López de Mesa y Fernando González Ochoa. En los años 20 y 30 estos autores expresan sus ideas de la mano de un liberalismo tolerante y conciliador, vuelto hacia una América desgarrada en la cual no dejan de cifrarse esperanzas. Concretamente, se ha señalado este período como la etapa de la secularización de la filosofía; etapa en la que las influencias de Bergson, Ortega y Gasset y Scheler dejan sus huellas, junto a la admiración por José Enrique Rodó. Es en este momento donde se insta a la originalidad en las producciones de la cultura, contra las formas imitativas. A la etapa pertenecen obras como Idola fori, del mencionado Carlos Arturo Torres (1867-1911); Mi filosofía, de Baldomero Sanín Cano (1861-1957); y Los negroides, de Fernando González Ochoa (1865-1964). Todas ellas de carácter ensayístico en las que se muestra un espíritu deseoso de superar una Colombia sentidamente postergada.18 Se puede decir que si cada país celebró por los mismos años el centenario de su independencia, cada uno tuvo también su nutrido grupo de intelectuales con un perfil peculiar. Estos en Colombia, como en los otros países, se dieron a la lectura de similares fuentes. López de Mesa en su Escrutinio sociológico de la historia colombiana nos dice: “el grupo de muchachos centenaristas leían fervorosamente a Bergson, Taine y Boutroux; a Goncourt, Fouillée, Bourget y Janet; a Henri Poincaré, Renan y toda la pléyade de magos estilistas franceses de entonces, amén de historiadores y críticos de la filosofía de otras partes, como Brandes, Croce, Nietzsche, Gomperz, Hoffding, James y los bondadosos Guyau, Amiel, Rodó, etc., tan amados de esa generación idealista”.19 Era ésta la forma de comenzar a superar el positivismo spenceriano, mas también de dejar atrás el siglo XIX que había dado a la Iglesia el carácter de gran censor de la educación en todos sus niveles.20 Recordemos, de paso, que hasta 1930 la enseñanza de la filosofía había estado en manos exclusivas del clero, casi siempre de órdenes religiosas, cuando no en manos de sacerdotes seculares, para quienes la filosofía era una apologética.

Abel Naranjo Villegas, un autor considerado dentro de los momentos iniciales de la fenomenología, que junto con Cayetano Betancur, Alfredo Trendall y Danilo Cruz Vélez recibió la influencia de Ortega y Gasset, ha distinguido seis generaciones en la historia de las ideas del país. De acuerdo con lo que Ortega llamó la vigencia social y el estilo vital en torno a un problema nacional dominante, Naranjo Villegas, en un estudio que llega hasta 1970, llama “generación heroica” (1800-1830) a aquella que con conciencia de emancipación se hizo revolucionaria y su problema fue la formación del ejército para iniciar el movimiento de independencia. La “generación fundadora” (1830-1860) fue aquella, nos dice, que con estilo romántico hizo del igualitarismo su causa para resolver los vestigios coloniales y educar a los ciudadanos. Entre 1860 y 1880 la “generación costumbrista” acepta con conformismo un estilo vital de tipo patriarcal, cuyo problema es la organización administrativa del Estado. A ella pertenencen Miguel y José María Samper. Asimismo José María Torres Caicedo, quien desde Francia utilizó en inspirados versos la expresión “América Latina” para denominar al subcontiente en 1856.21

Naranjo Villegas llama “generación clásica” a la que entre 1880 y 1905, guiada por el autoritarismo y dogmatismo ideológico, va a tratar de llevar a cabo reformas políticas especialmente en materia educativa, entregando esa responsabilidad a la Iglesia. Con estilo “austero” debe resolver los conflictos internos más graves de su historia: la guerra de los mil días y la separación de Panamá. Le sucede la llamada “generación republicana” de las primeras décadas del siglo XX (1905-1920), que con brillo intelectual y entregada a un estilo hedonístico trata de resolver los problemas de “incomunicación” del país. La “generación modernista”, con influencia entre 1920 y 1950, expresa con rebeldía y bohemia, nos dice, su inconformismo. Del problema de comunicar al país se pasa a las comunicaciones sociales que signan la caída del partido conservador y la asunción, en 1934, de Alfonso López Pumarejo, quien debe retirarse al año siguiente.

Entre 1950 y 1980 se ha dado el predominio de la generación que Naranjo llama “socializadora”. A esta etapa antiburguesa, reformista y secularizadora corresponde el surgimiento de la fenomenología y de las nuevas orientaciones filosóficas. Mientras, serios problemas han afligido al país: el desequilibrio económico, la agitación de masas, la debilitación de los partidos políticos y el surgimiento de la delincuencia. La etapa marca el ascenso y la caída del Gral. Rojas Pinilla al frente del gobierno hasta la constitución del Frente Nacional de Gobierno. Asimismo dice el autor que aparece un fenómeno de simulación que permite ser revolucionario como escritor y conservador como político cuando se alcanzan posiciones oficiales.

En las dos últimas generaciones el autor advierte una vocación hacia la organización social en dos vertientes: más tradicional una, y más virulenta la otra. Pero lo que más nos interesa destacar a los fines de este escrito es que alude al período como instancia de secularización filosófica. Como característica de todos los tiempos desde los días de la independencia señala lo que llama “la dicotomía vital” del colombiano: un existir en dos frentes que suponen el vivir en la fe religiosa con formas políticas “no implícitas en esa fe”. Y atribuye al hecho uno de los “desajustes más radicales” de la historia de Colombia.

Pese a la periodización generacional de este autor, cabe decir que la fenomenología tiene sus antecedentes en Colombia a fines de la década del 30, cuando Cayetano Betancur y Marco Aurelio Correa Arango comienzan a referirse a la filosofía de Max Scheler y Edmund Husserl.22 Fue entonces cuando, primero a través de la influencia de Ortega y Gasset y el deseo “normalizador” de Francisco Romero, y luego de un modo directo, la filosofía en Colombia se constituyó en receptora de las corrientes más importantes del pensamiento alemán, esto es: de la teoría pura del derecho, de la filosofía de los valores, y del pensamiento de Husserl y Heidegger. Una concepción universalista de la filosofía guiaba estas búsquedas, aunque simultáneamente comenzaba a surgir la pregunta por la filosofía que se había producido en América, sin que las respuestas en términos generales se apartaran de aquella concepción.23

En una primera etapa la fenomenología que se impone es aquella que sigue los pasos de la fenomenología eidética, debida especialmente a la lectura de las Investigaciones lógicas y a la interpretación de Teodoro Celms en El idealismo fenomenológico de Husserl.24 Hay que recordar aquí que el manejo de fuentes se circunscribe al corpus traducido por el grupo orteguiano integrado por José Gaos, Manuel García Morente, Xavier Zubiri, Hilario Rodríguez Sanz y José Gómez de la Serna, de modo que las primeras lecturas fenomenológicas están mediadas por España. Es posible que a ello se deba que en un primer momento el filósofo que más influyera fuera Max Scheler, quien durante las décadas del 20 y del 30 resultó el más traducido. Su importancia se deja sentir en las obras de Rafael Carrillo, Ambiente axiológico de la teoría pura del derecho y de Danilo Cruz Vélez, Nueva imagen del hombre y de la cultura, pero también en Ilustración y valoración de Abel Naranjo Villegas (n.1910) y en ciertos escritos de Cayetano Betancur (n.1910).

El primer escrito colombiano sobre Husserl es un breve trabajo de Marco Aurelio Correa Arango datado en 1938, sin que pueda él considerarse un fenomenólogo. Pocos son sus escritos, que se reducen a comentarios de corta extensión. Con el artículo “Edmund Husserl” inaugura lo que podríamos llamar la trayectoria de la fenomenología en Colombia. Para su exposición se sirve fundamentalmente de Teodoro Celms, pero también de Arnold Metzger, Scheler y Zubiri. Presenta a Husserl como el creador y fundador de la filosofía fenomenológica, situada en la línea de Francisco Brentano y Bernardo Bolzano como antecesores inmediatos, cuyo sistema viene a ocupar el vacío que no pudo llenar el positivismo. Interpreta a Husserl como el fundador de un método cuyas bases, sentadas en Investigaciones lógicas y en Ideas, influyen en la especulación filosófica, la jurídica, la ética y las disciplinas conexas.

Para Correa Arango Husserl crea un sistema que dando primacía al idealismo, no deja de lado los datos de los sentidos. De ella afirma: “La fenomenología tiene más interés en saber cómo conoce, que quién conoce. Lo que no implica que no resuelva quién conoce, pues al ser solucionada la primera, queda tácitamente resuelta la segunda. Y es que la fenomenología sigue cronológicamente al positivismo, que tiene al sujeto inteligente como receptor de los fenómenos. No creyó conducente plantearse la cuestión de quién conoce, y se pregunta categóricamente ‘Cuáles son los modos de conocimiento por medio de los cuales puede conocerse lo lógico, independiente de quién conoce’. La actitud fenomenológica resulta de aquí, como consecuencia, lógica. Porque parece plantearse el problema ontológico al hacerse esta manifestación: Nada objetivo existe sino en cuanto se muestra a los modos de conocimiento y de ella recibe lo objetivo el sentido con que está presente en cada caso, y más aún al afirmar que nada objetivo existe sino en cuanto se muestra a los modos de conciencia”.25

En orden cronológico, Julio Enrique Blanco (n.1890) escribe el segundo artículo sobre Husserl que aparece en la literatura colombiana sobre el tema. Desde una peculiar perspectiva filosófica, a través de categorizaciones personales, lo expuso a lo largo de tres lecciones, en el marco de una historia comparada de los principales sistemas filosóficos. Haciendo uso de su propio andamiaje conceptual, Blanco cerró esas lecciones con una apreciación crítica del filósofo que sintetizó así: “En definitiva concluyo, pues, para definir mi posición ante la obra de Husserl, diciendo que éste no acertó a encontrar la corriente integralmente continua de los sistemas principales de la filosofía, para entrar en ella, andar, marchar, avanzar con ella. Frustró en su propio método, como ejercicio de vivencias las más sutiles, para encaminarse por el método de la metafísica legítimamente tradicional que con todas las cuestiones anteriores queda de nuevo delineada: la metafísica que, en la deducción sistemática, —doctrinalmente reconstructiva según el sistema radical de la intelectualidad, de la cogitabilidad y de la volitividad, o sea estructural de las categorías, de las normas y de los arquetipos,— necesariamente tiene que darse como base y conducir a las ciencias específicas, (la métrica, la matemática, la energética, la física, la mecánica, la biología con todas sus sub-especificaciones, la psicología y las ciencias superiores del espíritu hasta la filosofía). Pero aunque Husserl no acertó a encontrar esta senda real, y aunque frustró en su propio método para el encaminamiento debidamente integral de sus ensayos dentro de la corriente tradicional de la filosofía, justo es, sin embargo, reconocer que su obra es una de las contribuciones más características de la época actual para la promoción de las conciencias individuales que se hacen espíritus, de los espíritus que se hacen filosofía; y que así él, constituyendo un nuevo valor de referencia, viene a presentarse como uno de los últimos ensayos para sobresalir como hombre eónico, demiurgo de los tiempos, por obra del logos anacrónico en que se ejerce una inteligencia vivificante de la sabiduría e integrante de sus sistemas; un ejemplo, pues, de esta misma inteligencia que así se resuelve en gnoseogonía para desarrollarse en superconciencia del existir y que así viene a realizarse a fin de prolongar y acrecentar su corriente de sér (sic), su flujo hacia la historia de sí misma en el cosmos de los valores perpetuos que constituyen la espiritualidad pura que es la realidad más alta de este mismo existir, el saber absoluto”.26

Después de los trabajos de Correa Arango y Blanco se suceden inmediatamente los de Luis Eduardo Nieto Arteta (n.1913), quien aunque adscripto en una primera etapa al marxismo, en una segunda se distancia de éste para pasar a ejercer una crítica del positivismo, donde se sirve de la distinción entre ciencias de la naturaleza y ciencias de la cultura, según la clásica perspectiva de Rickert. Mientras las primeras están regidas por un sentido totalmente objetivo, en las segundas el sentido depende de la existencia de un sujeto. Es en función de esto que se plantea la necesidad de elaborar ontologías regionales según los diversos modos de ser y una ontología pura que descubra el carácter antinómico de las diversas esferas de la realidad, para lo cual acude a la fenomenología como ciencia eidética y descriptiva.

Nieto Arteta utiliza la teoría egológica del derecho del argentino Carlos Cossio, el formalismo jurídico del austríaco Hans Kelsen y la fenomenología de Husserl. Siguiendo a Cossio interpreta la teoría de Kelsen como lógica jurídica tanto en el sentido de lógica formal como de lógica trascendental. Fundamentalmente busca establecer una relación entre la teoría de Kelsen y la filosofía de Husserl, pero rechaza la interpretación idealista de la fenomenología, de la cual toma la reducción eidética.

En la teoría de la interpretación de las normas jurídicas trató de definir una perspectiva que se ubicara dentro de la concepción general que afirma que la realidad jurídica es vida humana viviente y no vida humana objetivada, según la concepción que había formulado Cossio. Dice Nieto Arteta: “En el conocimiento jurídico se identifican el sujeto que conoce y el objeto conocido. Por eso, el conocimiento jurídico es una experiencia vivida por el sujeto que la conoce y en tal virtud, en ella se unen el sujeto y el objeto. La objetividad, cuyo supuesto es el distanciamiento exterior de los términos de la relación de conocimiento —sujeto y objeto,— no se puede realizar en el conocimiento jurídico. La Verdad, es decir, la aprehensión conceptual de la exacta y auténtica esencia de las experiencias y realidades jurídicas, es lógicamente imposible en el conocimiento jurídico. En todo conocimiento social, la objetividad y la verdad no se ofrecen al investigador”.27 Un año antes había afirmado categóricamente: “Realidad y valor, vida y espíritu, ser y deber ser, forma y materia, he ahí el contenido de la experiencia jurídica. Ni pura razón, ni pura vida. Lo vital racionalizado y lo racional vitalizado”.28

En “Fenomenología, filosofía social y sociología” Nieto Arteta intentó mostrar que en el conocimiento social, como en el conocimiento de cualquier otra realidad que tenga un significado social (el jurídico, por ejemplo), se identifican el objeto conocido y el sujeto cognoscente, y por ello en ambos conocimientos, el social y el jurídico, no es posible la objetividad, ni conocer la “Verdad”, situación que le llevó a interesarse por las teorías de Hans Freyer. Dice el autor: “El conocimiento social no puede suministrarnos la verdad objetiva e invariable, porque en él no se realiza ...la condición lógica de la objetividad: la exterioridad del objeto y el sujeto. Todo en él es volitivo e irracional. La peculiaridad de la verdad social, verdad querida y deseada, no permite establecer entre ella y la objetividad científica ninguna vinculación. La verdad social no es una verdad objetiva”.29

Rafael Carrillo (n.1909), de formación jurídica, interpreta la fenomenología como ciencia eidética. En Ambiente axiológico de la teoría pura del derecho presenta una teoría de los valores según los cauces de Scheler y Hartmann. Estudia allí la objetividad de los valores, la trascendencia del valor y la epojé axiológica. Circunscribe las dos primeras notas a una sola: el valor, en tanto que objetividad, es trascendente. Respecto de la epojé axiológica, ésta se lleva a cabo en la esfera del sentimiento y es, por ende, distinta de la epojé fenomenológica.

La teoría de los valores le sirve a Carrillo para llegar a la teoría pura del derecho de Kelsen y esbozar su crítica al positivismo jurídico. Sobre el punto el empeño de Carrillo es evitar la teoría del derecho natural como fundamentación del derecho positivo y como ideal del derecho. Se trata, precisamente, de superar el positivismo que, encerrado en los límites del formalismo, sólo considera la norma dada en sí misma, rechazando la fundamentación ética y metafísica del derecho. Acudiendo a Heidegger, para Carrillo la esencia del derecho es el “ser algo que el hombre hace para hacerse a sí mismo, y el hacerse a sí mismo constituye la realización del valor supremo de una persona”. Así, el derecho se fundamenta en la correlación hombre-realidad, que expresa una necesidad dialéctica, donde el hombre es un ser que tiene que ser con otros y en este ser con otros crea el mundo, mas también el derecho: “Teniendo cada persona el deber de ser fiel a su esencia propia para realizarse, tiene también, consecuentemente, el derecho de preferencia. Sobre este deber primordial se funda el derecho”. Pero a los demás también les asiste ese derecho, de modo que cada uno tiene que limitar su libertad para que todos puedan desarrollar su persona. Este es el origen de la libertad jurídica y del derecho como creación de base existencial.

Ya en la década del 40 la multiplicación de referencias a la fenomenología se intensifica. Preceden y suceden a la organización académica de los estudios filosóficos en Bogotá.Valga la mención de Adalberto Botero Escobar y Danilo Cruz Vélez, que se suman a los ya apuntados. A Botero Escobar se debe el artículo “Tres momentos de la fenomenología”,30 que publicó en la Revista Colombiana de Filosofía en 1948, en cuyas páginas hizo la primera exposición amplia del pensamiento de Husserl, sirviéndose también del texto de Celms.

Hacia 1945 el Instituto de Filosofía, creado dentro del ámbito de la Facultad de Derecho, se eleva en 1952 a la categoría de Facultad de Filosofía y Letras, con tres especializaciones: Filosofía, Letras y Ciencias Históricas, en las que los alumnos podían obtener la licenciatura y el doctorado. El pensum de los estudios filosóficos presenta similitudes con planes de estudios que ofrecían otras universidades del Continente, pero para la formación de post-grado la “Historia de la Filosofía Actual” ponía el acento en los pensadores más recientes, especialmente alemanes. Estos eran, Husserl, Scheler, Hartmann, Heidegger, Sartre, von Hildebrand, Maritain, Marcel, Hessen, Ortega y Gasset, Zubiri, y los neoidealistas italianos Croce y Gentile, entre otros.

Con todo, no faltaron en el momento quienes quisieron retrotraer la filosofía a la vieja tradición intelectual que se intentaba superar. El austríaco Víctor Frankl, residente en Colombia, proponía la necesidad de un retorno a Santo Tomás y a Suárez como estadios necesarios para afianzar la identidad cultural. Propuesta que se vio neutralizada por la formación ya alcanzada por el nutrido grupo de filósofos que se ha mencionado, algunos de los cuales la habían logrado a través de estudios en el exterior. Por otra parte, las inquietudes filosóficas comenzaban a darse también en espacios para académicos más amplios, como es el caso del grupo que se nucleó en torno a la revista Mito (1955), por mediación de Jorge Gaitán Duran y Hernando Valencia. Las páginas de la publicación estuvieron abiertas a temas culturales en general, y en materia filosófica no faltaron las dedicadas a Husserl, Heidegger y Sartre, su inspirador.31

La mencionada revista Ideas y valores, fundada como ya se ha dicho en 1951, venía a preceder a la creación de la institución académica. La dirección de la publicación, ejercida por Cayetano Betancur, en el primer número, único que recibió el solo nombre de Ideas,32 se expresaba en términos platonizantes: “...las cosas se mudan en sus estadios de participación, y la participación en un momento dado se llama parousia”. Y continúa diciendo: “Parousia es también lo que esta revista filosófica pretende ser ante los grandes temas de la ilustre disciplina...”.33 Este primer número contenía la noticia de la muerte de Nicolai Hartmann y a su pensamiento dedicó Danilo Cruz Vélez (n.1920) el artículo “La idea de una Philosophia Perennis en Nicolai Hartmann”.34

En el momento de su muerte las obras más importantes del filósofo alemán eran Metafísica del conocimiento (1921), La filosofía del idealismo alemán (1923-1929), Ética (1926), El problema del ser espiritual (1933), Para la fundamentación de la ontología (1935), Posibilidad y realidad (1938), La construcción del mundo real (1940) y Nuevos caminos de la ontología (1942). En 1934 el argentino Francisco Romero le había dedicado el ensayo “Un filósofo de la problematicidad” que apareció en la revista española Cruz y raya 35 y tanto el mexicano Eduardo García Maynez, alumno de Hartmann en Alemania, como el peruano Luis Felipe Alarco, habían recibido su influencia perdurable, no menos que el uruguayo Juan Llambías de Azevedo, quien escribió su Eidética y aporética del derecho utilizando el método crítico del filósofo alemán.

El Hartmann que nos presenta Cruz Vélez es el que habla el lenguaje de la philosophia perennis, del mismo modo que Leibniz lo había hecho en su tiempo con relación a la trayectoria de la filosofía, en el olvido de su propia esencia. El pecado mayor, decía Hartmann, había sido que cada filósofo creyó que podía borrar las filosofías anteriores y constituir la propia en fundacional, sin ver que cada una es sólo una expresión —mezcla de verdad y error— de aquella philosophia perennis. La filosofía, nos dice Cruz Vélez interpretando a Hartmann, no se confunde con las filosofías en las que se despliega, porque si así fuera “habría muchas esencias de la filosofía, tantas cuantos sistemas filosóficos”.36

La crítica de Hartmann a los filósofos frente al pasado y la arrogancia de los sistemas constructivos, es lo que a Cruz Vélez le resulta valioso, más valioso que lo realizado por Leibniz, porque al fin y al cabo éste construyó también un sistema hermético.

Tres son los aspectos que toma Cruz Vélez del pensamiento de Hartmann: sus reflexiones sobre la historia de la filosofía, sus críticas al espíritu de sistema, y sus ideas sobre el método. La historia de la filosofía ha tenido por objeto el factum histórico, lo que dijeron los filósofos y no lo que en realidad se ha conocido. De este modo la historia de lo que los pensadores vieron no aparece por ninguna parte. Por otro lado, la voluntad de sistema trata de una voluntad de falsedad, porque se mueve con fundamentos extra filosóficos, como es la busca de la no contradicción con el propio sistema, sin someterse a las exigencias de la verdad. De estas dos cuestiones se desprende que para Hartmann lo importante de la “auténtica filosofía lo constituye el pensamiento problemático”,37 porque es allí donde se da la entrega al objeto que requiere la filosofía y donde se muestra la philosophia perennis.

Pero vale la pena preguntar cuál es la conclusión de Cruz Vélez a la respetuosa presentación que nos hace de Hartmann. En primer lugar le parece imposible la realización de una tal filosofía porque una cosa es la filosofía y otra el filosofar. La primera pertenece al mundo ideal, en el sentido kantiano, mientras que la segunda es una realidad, un “proceso psíquico” finito, condicionado por múltiples factores. Ese ideal es una meta irrealizable aunque no por ello carece de sentido. “Una cosa es la cuestión del sentido y otra la realización”, inagotable marcha del pensar en la que sólo subsiste “lo que concuerda con el ideal; como realización de la unidad de la filosofía”.38 La razón es que el hombre es un ser finito, condicionado por una “armadura de prejuicios” de la cual no puede escapar, como tampoco pudo el mismo Hartmann, hombre al fin.

A diferencia de los estudiosos con formación jurídica que se interesaron por la teoría axiológica scheleriana, Cruz Vélez incursiona en la antropología pero para mostrar su desacuerdo con ella. En su libro Nueva imagen del hombre y de la cultura busca una fundamentación metafísica de las disciplinas filosóficas que se ocupan del hombre y de la cultura. Se sirve para ello de las críticas al propio Scheler y a Cassirer porque cada uno, a su modo, establece una correlación entre el hombre y la cultura que es de subordinación, mientras que para él ambos son términos correlativos. Evalúa las interpretaciones de Scheler y de Cassirer como versiones unilaterales, posición que lo lleva a distanciarse tanto de uno como de otro, para afincarse en una dirección que busca una fundamentación metafísica. Fundamentación que él encuentra en la senda trazada por Heidegger, concretamente en la existencia humana. Es a partir de ella que el hombre sale de la naturaleza para ir hacia la cultura o el mundo, donde mundo debe interpretarse como “el conjunto de posibilidades esbozadas por el hombre en cada caso”.

En décadas posteriores aquel esfuerzo inicial de Ideas y valores ha sido acompañado de la creación de otras publicaciones especializadas, cuyos mentores son universidades públicas y privadas: Franciscanum (Universidad San Buenaventura, 1962); Análisis (Universidad Santo Tomás, 1968); Universitas Humanistica (Universidad Javeriana, 1971); Filosofía y Letras (Universidad de los Andes, 1978); Cuadernos de Filosofía Latinoamericana (Universidad Santo Tomás, 1979); Praxis Filosófica (Universidad del Valle, 1980); y Universitas Philosophica (Universidad Javeriana, 1983). Algunas de sus páginas han servido para el tratamiento de cuestiones que caen dentro del ámbito de la fenomenología.

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Aunque nuestro propósito en estas líneas ha sido plantear el ambiente en el cual comienza a surgir el movimiento al que hemos venido aludiendo, digamos que a partir de la década del 60 se afianza el estudio de temas y cuestiones con el surgimiento de jóvenes filósofos, quienes trabajan las fuentes de primera mano, poseen un conocimiento actualizado de las interpretaciones circulantes e incursionan en problemas específicos, sin perjuicio de una mayor amplitud en los temas que manejan. Algunos de ellos trabajan en los Archivos Husserl de Lovaina; y la colección Husserliana y el acervo del movimiento se convierten en materia obligada de estudio. Con ellos se da el paso de la fenomenología eidética a la fenomenología trascendental. A esta etapa pertenecen: el propio Danilo Cruz Vélez, Daniel Herrera Restrepo, Guillermo Hoyos, Gonzalo Serrano y Juan Manuel Botero. A Herrera Restrepo (n.1930) se deben las siguientes obras: Teoría del conocimiento (1962); Lógica (1963); Fenomenología del yo (1966); Hombre y filosofía (1970) y Los orígenes de la fenomenología (1980), entre un sinnúmero de artículos y colaboraciones.39 Por su parte, Guillermo Hoyos (n.1935) es autor de: La intencionalidad como responsabilidad (1966, tesis de grado presentada en alemán); “Fenomenología como epistemología” (1978); “La crítica al positivismo científico en la fenomenología de Edmund Husserl” (1980) y “El filósofo: funcionario de la humanidad” (1981), entre otros artículos, colaboraciones en libros, traducciones y comentarios.40 Cabe señalar que con él el campo intelectual de la fenomenología se abre al marxismo a través de la Escuela de Frankfurt.

Sintéticamente, lo dicho hasta aquí podría resumirse en los siguientes puntos:

1. En lo que se refiere a la recepción de la fenomenología, el caso de Colombia es muy particular en relación al resto de nuestra región, por la prolongada supervivencia y las características que revistió la neoescolástica en el país. La recepción de la fenomenología corre pareja con (o se ve facilitada por) cambios institucionales, especialmente universitarios, que a su vez reflejan otros en la vida política del país. También en el caso de la neoescolástica podrían señalarse sus vinculaciones con el ámbito político-institucional.

2. Entre los primeros receptores de la fenomenología, y más allá de quienes se limitaron a señalar su existencia o a mostrar sus rasgos basándose en información no siempre de primera mano, una característica saliente es la utilización de la nueva filosofía para los temas de filosofía del derecho. Una mayor amplitud filosófica es visible en el caso de Danilo Cruz Vélez, quien posteriormente derivó hacia el pensamiento de Heidegger para la elaboración de su pensamiento filosófico personal. Podría decirse que Cruz Vélez es el nexo de esta primera etapa con la siguiente, de mayor especialización crítica en las obras de Husserl, como se señaló anteriormente. Comparativamente a otros países, esta etapa de exégesis detallada ha sido de considerable intensidad en Colombia. Podría considerarse como sus representantes más salientes a Daniel Herrera Restrepo y Guillermo Hoyos Vázquez.

3. Por último, aunque la fenomenología, por su temática y su método, es una corriente “universalista”, alejada de toda problemática de regionalismo cultural, debe destacarse el intento de Daniel Herrera Restrepo en su trabajo “Nosotros y la fenomenología”, de utilizar las tesis de Husserl (principalmente las de la última etapa del filósofo alemán) para enfocar, desde un punto de vista filosófico, la posición del latinoamericano ante su realidad y su futuro.