26 de Septiembre de 2018
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Colección:
La Educación
Número: (134-135) I,II
Año: 2000

Etnicidad, clases sociales y diferencias culturales

Nuevamente nos enfrentamos aquí con el problema de la visibilidad de las prácticas de consumo cultural. Para comprender las actitudes de ambos grupos es necesario hacer referencia a la historia social local. En este caso vamos a destacar, que el proceso de industrialización iniciado a comienzos de siglo proveyó a las familias campesinas, que se transladaron a trabajar a los ingenios y a las Minas, de ingresos monetarios asociados a una nueva identidad social, la familia trabajadora. La familia trabajadora asociaba la reproducción doméstica al trabajo masculino asalariado y fuera del hogar con los trabajos femeninos vinculados al consumo familiar. Los ingresos monetarios generados por los varones eran distribuidos en la reparación o compra de una propiedad, en la educación, la alimentación, vestimenta, en el transporte de los miembros de la unidad doméstica y en las actividades religiosas celebradas en los centros mineros. Estas últimas se realizaban en la Iglesia, en los socavones de las minas y en los hogares.

En cuanto a las actividades religiosas, en los Andes estas tienen una forma y un contenido específico. Durante las actividades religiosas las personas establecen comunicación con los espíritus que habitan el paisaje andino. Esta comunicación se hace visible en prácticas religiosas, como las libaciones de bebida y de comida ofrecidas a la tierra o “Pacha”.En el caso de las familias mineras, las prácticas religiosas estaban destinadas a favorecer las relaciones entre los seres humanos y los espíritus que habitan las profundidad del cerro y que son los dueños del mineral, el “Tío” o “Pacha” misma. Ofrecer al dueño de las profundidades del cerro, el “Tío” o a “Pacha” , comidas y bebidas, supone compartir con ellos los productos del trabajo humano. Esta actividad ritual de consumo compartido está destinada a regenerar las relaciones de reciprocidad y de jerarquía que ligan a las personas con los espíritus del paisaje y con sus producciones cotidianas, en este caso la extracción del mineral. En palabras de Nash, así como los obreros dentro de los socavones “se comen” al cerro, es decir, extraen el mineral y lo procesan; el cerro se come al cuerpo humano a través del desgaste de energías. El consumo mutuo ocurrido en los socavones es teatralizado y equilibrado en la elaboración y en la entrega de ofrendas comestibles propiciatorias de la fertilidad del cerro. Estas ofrendas son preparadas por las mujeres y ofrecidas a todos los miembros de la comunidad local y a los seres sobrenaturales que habitan los cerros.37

Sin embargo, la celebración ritual no fue una actividad restringida a la Iglesia38 o a la unidad doméstica, sino que los varones solían reunirse después del trabajo para conversar, para comer y para beber. En estas tertulias, solían dirimirse tensiones surgidas del trabajo cotidiano, asimismo estos encuentros permitían la interacción y la gestación de demandas colectivas. Reunirse, conversar, discutir compartir la comida y la bebida implicó para los varones afirmar su identidad de mineros, tanto en términos de las jerarquías ocupacionales que diferenciaban a los mineros entre sí, como de las jerarquías respecto de los miembros del Staff técnico-profesional y de los dueños de la mina, quienes no se reunían con ellos. Estas tertulias entre otras actividades organizadas por los sindicatos y las iglesias locales, configuraron los ámbitos en los cuales se gestaron tanto la solidaridad de los mineros entre sí, como el carácter jerárquico y confrontacional que caracteriza a las relaciones entre los grupos subordinados y los grupos que controlan los procesos productivos.

Luego de las tertulias, los varones solían regresar a sus hogares bebidos y ocasionalmente agredían a sus esposas y a sus hijos.39 Las mujeres respondían con ambivalencia frente a los encuentros masculinos. Por un lado, apoyaban las relaciones de los esposos con los compadres o campañeros de trabajo, pero también se quejaban de la violencia de la cual eran objeto por parte de los varones. Asimismo, destacaban que en tanto sus esposos invirtieran los magros fondos domésticos en bebidas, ellas veían disminuidas sus posibilidad de invertir el salario en educación, vestimenta, etc. también necesarios para la reproducción de las fuerzas domésticas. A la inversa, si los varones no tenían instancias de socialización entre sí, no podían elaborar demandas comunes para presentar a los miembros del staff profesional y a los patrones. Sin embargo, la solidaridad y la dependencia mutua de los mineros, suponía al mismo tiempo la independencia masculina de las necesidades del hogar. Dado que los varones proveían de fondos al hogar esto generaba una controversia en torno a quién tenía el derecho de administrar el dinero y con qué finalidad. Las tertulias servían a los varones no solamente para afirmar sus posiciones de clase, sino que a la vez afirmaban sus posiciones como jefes de hogar. Los varones que mostraban independencia de sus esposas y de sus hijos eran vistos como “machos”. Mientras que aquellos varones que invertían en la prosperidad familiar, eran vistos como auténticos “padres”, seres sin duda algo más ambiguos respecto a su identidad de género que los anteriores. Asimismo, aquellas mujeres capaces de controlar las inversiones familiares eran valoradas por su “fuerza”, mientras que aquellas que no conseguían hacerlo eran criticadas por su “debilidad”.

Me interesa destacar aquí que los rituales propiciatorios así como los círculos de compadrazgo masculinos constituyen contextos altamente convencionalizados y socialmente aceptados en los Andes. En estas ocasiones no sólo se confirma la sociabilidad y la continuidad de la vida en contacto estrecho con los espíritus del paisaje, sino que también se liberan tensiones y se afirma tanto la identidad personal como comunitaria en términos de las categorías étnico-religiosas que introducen a las personas en el mundo de la cultura. En el contexto de los Andes como en otras áreas colonizadas del mundo, la etnicidad está además asociada a la clase social y fueron los indígenas quienes constituyeron a la clase obrera. Por lo tanto, la identidad de clase está intrínsecamente ligada a la identidad étnica.

Los términos en los cuales estas identidades y las relaciones de las cuáles dependen son afirmadas son contextuales. En todos los casos las relaciones que ligan a los esposos entre si, son relaciones basadas en el deseo y en el gusto, pero a la vez dada la tensión existente entre el deseo y las jerarquías de autoridad hogareñas, los consumos individuales y colectivos, las relaciones entre los esposos pueden producir confrontaciones también. Cuando los varones fueron despedidos de las minas no solamente los presupuestos domésticos se vieron restringidos, sino que también las posiciones relativamente estables en la jerarquías de autoridad hogareñas y comunitarias comenzaron a ser cuestionadas. Muchos de ellos aún cuando no conseguían trabajo solían reunirse a beber para recrear los círculos de compadrazgo y de solidaridad entre los vecinos. El caso de la Señora Martínez ejemplifica esta última situación. No voy analizar aquí la supuesta debilidad y pasividad femenina frente a la independencia y a la actividad masculina y los modelos de autoridad hogareña y comunitaria que de ello se desprenden. Pero esta resulta una fórmula eficaz para frenar y producir distancia respecto de las mujeres campesinas, quienes más allá de sus conflictos de pareja, de modelos de autoridad y de identidad, que por cierto merecen un tratamiento específico, que excede los límites del presente artículo.

La cuestión de la representación sobre uno mismo y sobre los otros es crucial para entender el problema que presenta el concepto de consumos culturales cuando, este es utilizado sin cuestionar los supuestos que lo orientan. Los miembros del “grupo de los 5” eran jóvenes que habían crecido en los centros mineros, donde habían accedido dos circuitos comunicativos al menos, el familiar y el religioso muy vinculado a la etnicidad, así como también al circuito educativo y a los medios de comunicación masivos muy vinculados al prestigio basado en el estatus de clase y visible en el consumo individual. Esto les había permitido adquirir las competencias culturales necesarias para interactuar en mundos social y étnicamente diferenciados. A través de la participación en un circuito étnico de consumo, basado en la complementariedad y en las jerarquías que rigen las relaciones entre los seres humanos y los espíritus que viven en el paisaje, estaban familiarizados con la cultura indígena y sus modelos de autoridad hogareña y comunitaria. A través de participar de un circuito de consumo regido por un sistema de contratos laborales y constitucionales que garantizan el acceso al trabajo, a la educación y a la información como bases del consumo mercantil podían interactuar con las clases medias, vistas como étnicamente homogéneas y por lo tanto no-indígenas. En este contexto los modelos de autoridad presentes tanto en la escena política pública, predominantemente adjudicados a la agencia masculina, como en la escena privada o del hogar, predominantemente ligadas a la agencia femenina son objetos de cuestionamiento y de controversia cultural en la actualidad fuera de las sociedades andinas también.

Tanto las mujeres jefes de hogar como la pareja que componían “el Grupo de los 5”, dadas sus competencias culturales múltiples, tenían mayores posibilidades de conseguir empleos rentados que el resto de las señoras que colaboraban en el comedor. Asimismo ellas eran elegidas para hacer los cursos de capacitación, dictados por la ONG eclesial, que requerían de conocimientos de matemática, de lecto-escritura, manejo de máquinas de escribir para llevar adelante la contabilidad del comedor y para formular proyectos. Ellas hablaban diferente, compartían con las patronas y con las docentes,40 recuerdos de la escuela secundaria, de sus noviazgos, telenovelas, críticas a los progenitores y a las formas de crianza autoritarias que los caracterizan. El hecho de interactuar con sus patronas y capacitadoras, a veces mujeres separadas también y con conflictos familiares, de intercambiar ideas respecto de la crianza de los chicos, de como manejarse con esposos irresponsables, las proveía no sólo de espacios alternativos para obtener recursos, sino de la posibilidad de ver continuidades entre la propia experiencia y la experiencia de estas mujeres.

Las competencias prácticas (linguísticas, gestuales, actitudinales) obtenidas en estos intercambios les permitían generar una atmósfera de externalidad y de distancia que les proveían las bases necesarias para restablecer en los comedores jerarquías de autoridad, basadas en el conocimiento escolar y en el control administrativo, de allí el rechazo que producían, aún cuando traían recursos adicionales también. Finalmente, los miembros de este grupo no querían educar a sus hijos de forma tal, que el acceso a consumos diferenciales, que suponían una infraestructura no necesariamente acorde a los estándares de limpieza de las clases medias y a los modelos de sensibilidad que estos proponen, los marcara o se convirtiera en un estigma respecto de los niños indígenas, campesinos pobres y sucios, incapaces de intercambiar y de interactuar en la escuela. Ellos esperaban que sus hijos crecieran en hogares y en organizaciones comunitarias que dispusieran de la infraestructura necesaria para garantizar la higiene doméstica; que sus hijos tuvieran acceso a la psicología, a la pedagogía y a la información para desarrollar las actitudes y las competencias lingüísticas necesarias para manejarse en distintos circuitos culturales. Carmen comentaba de forma candorosa: “....no quiero que los chico (sus hijos) sean como los del campo. Acá a los chicos los educan que hay que respetar y salen serios y callados. En la TV se ve que los chicos de la ciudad, no respetan, hablan de cualquier cosa y salen charlatanes.... acá salen serios no más.....”(entrevista realizada a Carmen, Humahuaca, 1997).