26 de Abril de 2018
Portal Educativo de las Américas
  Idioma:
 Imprima esta Página  Envie esta Página por Correo  Califique esta Página  Agregar a mis Contenidos  Página Principal 
¿Nuevo Usuario? - ¿Olvidó su Clave? - Usuario Registrado:     

Búsqueda



Colección: La Educación
Número: (119) III
Año: 1994

UNA PREGUNTA CLAVE:  ¿POR QUÉ PAULO FREIRE EN MALASYA?

Los ejes de la discusión

En el escenario descripto, sobre la base de comunes preocupaciones políticas, educacionales y comunicacionales, fueron volcados análisis provenientes de distintos marcos teóricos y distintas experiencias. Las preocupaciones compartidas giraron en torno a los efectos de la crisis económica mundial de los años 90, sobre la educación y la comunicación en las naciones pobres; acerca de los nuevos sujetos de la post-crisis; de las consecuencias de la universalización de los sistemas de comunicación teleinformatizados; del estado en el cual quedaron los sistemas educativos modernos como consecuencia de los ajustes presupuestarios, la reducción de las inversiones estatales en materia de educación y las políticas de descentralización privatizante y desestructuración de aquellos sistemas. Subyaciendo a todos esos temas y emergiendo con fuerza en algunos fragmentos del Congreso, había una discusión teórica. En ella se expresaron básicamente tres discursos: aquél que no transcendió los marcos conceptuales de los años 70 e importó la “teoría de la dependencia” sin mayores críticas; la que señalaba los límites de tal teoría en un mundo en inevitable proceso de globalización, pero que buscaba superarla regresando a conceptos del marxismo, sin revisarlos; y finalmente quienes intentaron “deconstruir” las nociones clásicas de la izquierda, para avanzar hacia interpretaciones no esencialistas, discursivas, articulatorias de los procesos educacionales y culturales. Esta última posición marcó una diferencia fundamental entre el Congreso de Malaysia y el Congreso de Argelia. Examinaremos algunas expresiones de la polémica.

La posibilidad de generar alternativas al nuevo orden cultural mundial, de producir nuevas opciones desde el terreno político-educacional generó una profunda discusión. Bunn Nagara,10 profesor del Institute of Strategic and International Studies de Malaysia, presentó en el Congreso una ponencia en la cual utilizó algunas categorías desarrolladas por Paulo Freire, para la investigación de cuestiones culturales vinculadas con el “modo de producción asiático”. Se propuso demostrar que tal modo de producción no es sólo una “mera curiosidad intelectual con no más que algunas connotaciones históricas” (como sostendría el marxismo), sino que se refiere a un modo de ser económico único, caracterizado por una política laboral neofeudalista, dentro de los imperativos capitalistas. Insistió en la necesidad de comprender este modo de producción dentro de las características peculiares del modelo social y cultural de la región, con una tendencia muy marcada hacia el “comunitarianismo”, vinculado mediante profundas ligazones a los hábitos y modos de pensamiento feudales. Sin embargo, por el contrario de lo que hemos sostenido más arriba, Nagara consideró que el modelo asiático está en oposición al “individualismo” del modelo norteamericano y, en menor medida, del europeo.

El autor realizó un análisis de los tres principales sistemas de mercado (norteamericano, europeo y asiático) en función de una “escala freiriana” basada en tres factores clave: posibilidades de concientización, acceso a la participación popular y equidad en el sistema de redistribución. Definió al modelo político-económico norteamericano como “típicamente anti-concientizador”, puesto que, mientras las perspectivas y mitos establecidos se perpetúan en detrimento de cualquier perspectiva alternativa, la ideología nacional propugna la libertad de las personas para elegir, lo cual funciona como un elemento anticoncientizador. El modelo europeo haría “un poquito más por la concientización”, permitiendo un amplio espectro de opinión pública expresada solamente como opinión política, con la única excepción de la posición del establishment que es la “praxis dominante” en todas las instituciones sociales y partidos políticos. En cuanto al modelo asiático, sostuvo que:
...si la concientización se propone invertir una situación definida por los poderes dominantes para sostener sus intereses, sus prospectos emergerán más fácilmente con el modelo asiático que con los otros (...) a nivel internacional; no aún a nivel nacional.11
Al menos, al cuestionar algunas de las cómodas posiciones de la política norteamericana (plasmada en instituciones de poder como el Consejo de Seguridad de las Naciones Unidas, el Banco Mundial, el Fondo Monetario Internacional, etc.), la posición asiática fomenta la reflexión crítica acerca de la supuesta benevolencia de los poderes dominantes. En cuanto al nivel intra-nacional, destaca la transición por la que atraviesa el este asiático en función de su rápido crecimiento económico, que resulta en una creciente liberalización política que cada vez ofrece más “espacio democrático” para que las instituciones sociales trabajen por la reforma, con grandes posibilidades para la concientización.

Finalmente, afirmó que el modelo asiático es el más nuevo de los tres, y que, pese a las apariencias, es el que ofrece mejores oportunidades para la concientización, en función de algunas características propias que lo diferencian de los otros modelos:
  • ayuda a concientizar gente de regiones en desarrollo para defenderse contra la consolidación y extensión de procesos de hegemonía que las subordinan;
  • el rápido desarrollo económico permite mayor fluidez en la acción social, y más oportunidades para la reforma política;
  • las diferencias sociales entre los distintos estratos socio-industriales son bajas;
  • un acercamiento comunitario significa menor incidencia del individualismo y una mayor conciencia del bienestar colectivo;
  • un rol significativo del estado en el apoyo de la industria privada local.
Ang Peng Hwa, de la National University of Singapore y Shikha Dalmia,12 de la Michigan State University, disintieron en su ponencia respecto a la exaltación de las culturas locales para producir el desarrollo y alertaron sobre los peligros de la desconexión con las culturas más avanzadas. Rechazaron la clásica tesis de E.F.Shumacher13 quien sostuvo que el progreso de los países budistas debía apoyarse en la mano de obra intensiva antes que en una intensificación de la inversión de capitales en la industria. Shumacher consideró que la religión budista liberaba las energías creadoras y, por lo tanto, era beneficiosa para que la sociedad alcanzara el pleno empleo. Pero Hwa y Dalmia entienden que la propia historia y cultura, en muchas ocasiones, son el mayor obstáculo para el progreso. Dicen que los países del Este, en su intento por ser autosuficientes, se desarrollan en forma tardía; a la luz de la experiencia del bloque de países del Este, poner el foco en las causas externas puede distraer la atención de importantes problemas internos que atentan contra la modernización.

Hwa y Dalmia, se distanciaron así de la posición de Nagara tanto como de Jan Servaes, de la Universidad de Nijmegen. Servaes14 rescató de la “teoría de la dependencia” latinoamericana de los 60, la crítica a la perspectiva euro o etnocéntrica. Recordó que los “dependitistas” se preocuparon por los efectos de la dependencia en los países periféricos, pero en sus análisis estaba la idea de que el desarrollo y subdesarrollo debían ser entendidos en el contexto del sistema mundial. Destacó que esta visión ha sido fortalecida, ya que la actual crisis mundial muestra hasta qué grado la economía global se ha hecho una realidad. Por lo tanto, la necesidad de un análisis más abarcativo, se hace evidente.

Contrariamente a las visiones más economicistas y políticas de las teorías de la modernización y dependencia, la idea central en esta perspectiva es que no hay un camino universal al desarrollo, que el desarrollo debe ser concebido como un proceso integral, multidimensional y dialéctico, que puede diferir de un país a otro. En otras palabras, cada nación debe encontrar su propia estrategia. Al mismo tiempo, esto también implica que el problema del desarrollo es relativo, y de ningún lugar del mundo puede decirse que esté desarrollado en todos los aspectos. Por lo tanto, la discusión sobre el grado y extensión de la inter(in)dependencia está conectado con el contenido del desarrollo. Según esta visión, “otro” desarrollo podría ser definido como orientado por la necesidad, endógeno, autoconfiable, ecológicamente sano y basado en democracias participativas y transformaciones estructurales. Esta nueva perspectiva podría ser definida como “multiplicidad en un mundo”. Como los paradigmas previos fueron incapaces de combinar el crecimiento económico con la justicia social, este “paradigma de la multiplicidad” intenta repensar el problema de la libertad y la justicia en la relación entre el hombre y la sociedad, y los límites del crecimiento como inherentes a la relación entre la sociedad y la naturaleza. El desarrollo debe ser visto como un proceso multidimensional, que incluye cambios en las estructuras sociales, actitudes populares, e instituciones nacionales, así como también la aceleración del crecimiento económico, la reducción de las desigualdades y la erradicación de la pobreza absoluta. Servaes propuso seis criterios esenciales para este “otro” desarrollo:
  • necesidades básicas: responder a las necesidades humanas materiales y no materiales;
  • endogenismo: partir del corazón de cada sociedad, que define su soberanía respecto a sus valores y visión de futuro;
  • autoconfianza: cada sociedad confía primariamente en su propia fuerza y recursos en términos de la energía de sus miembros y su mejoramiento natural y cultural;
  • ecología: utilizar racionalmente los recursos de la bioesfera, siendo concientes del potencial de los ecosistemas locales, así como de los límites impuestos para las generaciones presentes y futuras;
  • democracia participativa como la verdadera forma de la democracia: no meramente un gobierno de la gente y para la gente, sino también y fundamentalmente, por la gente en todos los niveles de la sociedad;
  • cambios estructurales que se requieren muy frecuentemente en las relaciones sociales, actividades económicas y en la distribución espacial, así como en la estructura de poder, para realizar las condiciones de autogestión y participación en las decisiones de todas las personas afectadas por ellas, desde una comunidad urbana o rural hasta el mundo entero.
También según Servaes, esta nueva visión afecta a la investigación en comunicación, que está basada en la comunicación interactiva, participativa y two-way en todos los niveles de la sociedad. Algunos desarrollos nuevos ya tienen o tuvieron lugar; entre ellos pueden señalarse:
  • el crecimiento de una comprensión más profunda de la naturaleza misma de la comunicación (como intercambio de significados);
  • una nueva comprensión de la comunicación como un proceso de ida y vuelta;
  • la tendencia hacia la democracia participativa;
  • reconocimiento del desequilibrio en los recursos comunicativos (entre distintas partes del mundo);
  • el sentido de transnacionalización y sincronización cultural en aumento;
  • una nueva comprensión de lo que ocurre en los límites de los estado-nación;
  • reconocimiento del impacto de la tecnología de la comunicación;
  • una nueva comprensión hacia la integración de distintos medios de comunicación;
  • el reconocimiento de estructuras comunicacionales duales o paralelas.
María Jovita Zárate, directora de Asia Visions Media Foundation de Filipinas,15 describe el proceso del movimiento cultural de su país, buscando establecer similitudes y diferencias con respecto a otras naciones e intentando descubrir las peculiaridades de la metodología freiriana en distintas partes del mundo, la “universalidad de su relevancia para distintas sociedades, y cómo las variantes en su aplicación real pueden sembrar semillas de las cuales desarrollar alternativas.”

Según Zárate, en la lucha del pueblo filipino, el aspecto más relevante es su fuerza, derivada de la decisiva participación de las grandes masas, estudiantes, profesionales, intelectuales y la burguesía nacional y también del arte (teatro, plástica, literatura) como un componente principal de la revolución cultural. En Filipinas, el desarrollo de las distintas expresiones artísticas fue el vehículo para la enseñanza y concientización de la gente y adaptar la filosofía freireana a este trabajo fue muy fácil. El punto menos sencillo lo constituyó la relación entre el feminismo filipino y la pedagogía freiriana, puesto que su énfasis está puesto en las contradicciones entre clases sociales y no en las contradicciones de género. De hecho, Freire no se refiere a la problemática de la mujer en sus textos. Finalmente, la autora enfatizó la necesidad de afirmar el concepto de pedagogía como la transmisión del conocimiento social necesario para construir la historia y cambiar la sociedad, a partir de una acción política, de la concientización y organización de la gente como sujetos creativos y dinámicos de la historia.

Aggrey Brown, de University of the West Indies, Jamaica,16 sostuvo en su ponencia que una “cultura de la globalización”, fue forjada a partir de la difusión mundial de tecnologías que, lejos de propender al diálogo entre inteligencias, tienden a provocar las mismas conductas predecibles por todas las personas en todas partes del mundo. Y, sin duda, el comportamiento predecible es la antítesis de la creatividad. Tomando la noción freiriana de “libertad”, que equivale a “nombrar al mundo, de modo de participar así en la construcción de la historia y la creación de la cultura”, el investigador jamaiquino discutió las tesis aislacionistas pero también la globalización dominadora que incomunica. Sostuvo que ese acto de nombrar al mundo no es un acto solitario, y que puede ser construido y mejorado a través del diálogo y la colaboración con los otros. Cuando los caminos para participar en ese diálogo necesario para “nombrar el mundo” son inaccesibles, surge lo que Freire llama la “cultura del silencio”, la antítesis de la libertad. Y la invasión cultural, al subvertir la emergencia y expresión de la auténtica cultura imponiendo los puntos de vista de otros, nutre esa cultura del silencio. La paradoja, sin embargo, es que la gran capacidad potencial de transmisión de información de estas tecnologías les permite ser utilizadas al servicio de la liberación. En ese caso, contribuirían a la globalización de la cultura. De otro modo, como instrumentos de la invasión, sólo favorecen la cultura de la globalización. De este modo, la estrategias para la globalización de la cultura son aquellas que intentan utilizar las tecnologías de información y comunicación contemporáneas, para servir a los propósitos del diálogo entre personas en todo el mundo. Tratando de romper esta cultura del silencio impuesta se permite a la gente del mundo participar en un diálogo que conduzca a la evolución de una genuina cultura mundial, ecléctica en su composición, humanística en sus contenidos y sincrética en su manifestación.

Otros ponentes, como John Sinclair, de Australia, Michael Richards y Peter Golding, del Reino Unido y Morgan Wilhelmsson, de Suecia, aportaron a esta discusión sembrando dudas sobre la posibilidad de aplicar los paradigmas elaborados décadas atrás por la izquierda surgidas de las luchas anticoloniales de la posguerra. En el centro de la discusión había un espacio vacío; las configuraciones teóricas que lo cerraban años atrás, se habían retraído, rasgado o fragmentado; quienes no las rechazaban, mostraban sus insuficiencias. La presencia simbólica de Freire tenía causas entendibles: probablemente uno de sus mayores aportes ha sido, precisamente, colaborar intensamente en la producción de tal vacío que es condición para la producción de lo nuevo.

Vacío, bordes, horizontes y límites de la propia cultura, términos de la modernidad y la postmodernidad, emergieron obsesivamente en la mesa de discusión. En torno al concepto de border, utilizado por varios intelectuales postmarxistas (entre otros Henry Giroux y Peter McLaren) se realizó una “deconstrucción”17 que permitió exponer las distintas acepciones del término, producir asociaciones diversas y señalar la existencia de problemas educativos, comunicacionales y culturales, que el pensamiento moderno no alcanza a explicar. La categoría border fue vinculada con las limitaciones de las herramientas teóricas con las cuales cuentan los intelectuales después de la caída de los grandes cuerpos de ideas, abarcativos, universalistas, típicos de la modernidad; esta acepción da cuenta de la existencia de nuevos problemas, nuevas articulaciones, tal vez nuevos sujetos en formación, que no son comprendidos por las argumentaciones que provienen del pensamiento liberal en sus diversas vertientes, ni por el pensamiento marxista.

En segundo lugar, la categoría border fue aplicada al análisis de las nuevas articulaciones político-culturales que son producto de las migraciones, de la extensión social y cultural de los medios de comunicación masiva, de los procesos de constitución de nuevas lenguas y culturas, como es el caso de la población méxico- norteamericana (chicana) o el resultado del multiculturalismo en países como Malasya y Singapur. La producción border es un espacio de cruce, de trasvasamiento de una cultura a otra, de nuevas articulaciones entre enunciados, experiencias, sujetos, tecnologías, que pertenecen a distintos grupos culturales, etapas históricas, espacios geográficos.

Peter McLaren18 expuso los elementos más importantes para la polémica sobre el concepto de border, vinculada con la discusión sobre el tema de la modernidad y la postmodernidad. El autor sostiene que la colonización se ha vuelto transnacional y corporativa, pero que el propio capitalismo lleva dentro de sí las semillas de su vulnerabilidad, aunque aparezca como irreprochable e indisputable. Desde tal argumento, McLaren rescata conceptos como colonialismo, Tercer Mundo y liberación, los cuales se cargan de significados distintos a los que portaban en décadas pasadas. Tercer Mundo es una categoría que varía notablemente a la luz de la caída del socialismo y del proceso de mundialización económica y cultural. Siguiendo la lógica utilizada por McLaren, podríamos decir que Tercer Mundo está señalando diferencias, aunque también similitudes. McLaren proporciona un ejemplo que pone en crisis el concepto tradicional de Tercer Mundo: muchas de las consignas de las feministas norteamericanas pueden ser apropiadas por las mujeres brasileras en su lucha contra la opresión patriarcal. Agreguemos otros: la cultura chicano-anglo-latinoamericana se extiende al Tercer Mundo más allá del Río Grande; la población desocupada de Europa, que en su mayoría proviene de África y los países del Este, es cada vez más parecida a los sujetos tercermundistas. Tercer Mundo deja de ser una categoría geográfica para tornarse un tipo de discurso en que refleja a nuevos sujetos emergentes frenten a un capitalismo que abarca el viejo territorio del socialismo. Siendo estrictos, cabría decir que el Tercer Mundo es una categoría que tocó sus límites, y al mismo tiempo es una categoría border, que nos permite, al deconstruirla, producir alternativas conceptuales y políticas.

Retornando al análisis de McLaren, él coloca a Freire, destacándolo como un emergente del Tercer Mundo, en el lugar de los bordes. Aunque no puede ubicárselo como postestructuralista muchas de sus ideas lo son, en particular su énfasis en las relaciones entre lenguaje, experiencia, poder e identidad. El lenguaje, afirma McLaren, es una forma de poder que nos coloca en particulares puntos de vista respecto a nosotros mismos y a los otros, lo cual tiene consecuencias sociales y efectos políticos. La íntima relación entre poder y lenguaje es generadora no solamente de relaciones de poder sino también de alternativas. Al respecto McLaren afirma en su ponencia de Malasya —como lo ha hecho en numerosas obras— que la mundialización de los medios de comunicación social no solamente rearticula la sumisión a los intereses financieros multinacionales, sino que crea posibilidades de resignificación de la participación popular. Subraya que los medios electrónicos han llevado a un plano común lo específico y lo general, lo cual ha producido, al mismo tiempo, reorganización y liberación de la diferencia. Este proceso contiene posibilidades para la producción de alternativas pero también peligros, entre los cuales se destaca:
...la fragmentación y la disolución de las culturas populares, limitando la convergencia entre la producción intelectual, la formación de una nueva moral económica y la expansión de nuevos movimientos sociales. La desagregación de las esferas públicas y la masificación de las identidades mestizas vuelve difícil el establecimiento de las solidaridades necesarias para desarrollar lenguajes liberadores19 que contribuyan a la liberación social.20
McLaren coloca al trabajo de Freire en un lugar crucial; aquél donde se deben articular la producción de los intelectuales y las universidades con las formaciones sociales. La fuerte crítica de McLaren a los intelectuales parte de la importancia que otorga a esa articulación y de su exigencia a los intelectuales estadounidenses de ser concientes del nuevo colonialismo y la explotación social y transmitirlo a sus estudiantes. Tal alegato parte de la convicción de que es posible producir, en la era postmoderna, nuevas alianzas democráticas que no produzcan formas de capitalismo tecnocrático.

Contra ello actúan los grandes relatos y las prácticas colonizadoras que impiden establecer sistemas de reconocimiento de las múltiples diferencias y representarlas. Con el objetivo de superar ese escollo, McLaren propone que los intelectuales críticos construyan un discurso que trascienda las epistemes existentes. Tal discurso deberá ser un intérprete de las diferentes culturas y lenguajes y el rol de los educadores críticos será el de traductores, que dialogan con los otros, antes que intentar representarlos.

A nuestro entender, esta nueva posición que adquieren los intelectuales y los educadores, que acaba con la idea de “representación”, abre caminos para un nuevo tipo de conformación política de los movimientos sociales y de la democracia. Pero también significa un avance respecto a la idea freireana de educador popular. Una marcada tendencia a rechazar las formas de construcción del pensamiento pedagógico y político de la izquierda tradicional, se reflejó en el sector inclinado a posiciones postmarxistas y postestructuralistas en el Congreso de Malasya. Además de McLaren, el grupo sudafricano de la Universidad de Natal, integrado por Costas Criticos, Roger Deacon y Jeanne Prinsloo,21 planteó una línea derivada de Derrida, Laclau, Mouffe, con una especial influencia de Foucault.

Jeanne Prinsloo sostuvo que en el período de los años 70 y 80, numerosos grupos de oposición en Sudáfrica se unieron alrededor de las nociones de acción cultural y lucha. En este punto de la historia, la noción freiriana de concientización fue premisa en la emergencia de nuevas voces y significativos cambios en las relaciones de poder, teniendo una posición muy influyente y difundida entre los trabajadores culturales. Consecuentemente, los significativos cambios políticos y sociales han aumentado los debates culturales. La lucha unificada ha sido desmenuzada para revelar una multiplicidad de voces. Deacon subrayó la necesidad de iluminar las relaciones diferentes y contradictorias de poder que existen en el interior de la modernidad, para lograr la desestabilización de las formas globales de dominación. La postmodernidad es, para Deacon, una mirada crítica de la modernidad respecto a sí misma, que posee potencialidades políticas fuertes. La preocupación por encontrar caminos teóricos que fortalezcan nuevas formas de democracia pluralista en Sud África, se encuentra tanto en el trabajo de Deacon, como en los de sus compañeros de delegación. Costas Criticos se pregunta si las diferencias continuarán produciendo separaciones o contribuirán a una democracia plural, y qué podemos esperar de la acción cultural en el período post-colonial. Considera que la comprensión de las diferencias y la acción cultural, a través de sus bordes, es esencial para una sociedad con tantas voces. Un alto grado de intolerancia y frustración caracterizan el escenario sudafricano actual. Las divisiones sociales, que incluyen diferencias religiosas, lingüísticas, de género, étnicas y raciales, fragmentan la sociedad. El autor sostiene que el enfoque postmoderno en la educación puede ayudar a ubicar los problemas que subyacen a la comprensión de la diferencia.

La vinculación del proceso sudafricano con las ideas de Freire puede entenderse si se tiene en cuenta la importancia de la noción sujeto para trabajar, teórica y políticamente, las nuevas articulaciones que se han venido produciendo durante la lucha por la integración, pero que sufren transformaciones importantes desde que comenzó el proceso de democratización. Deacon, citando a Slavov Zizek dice:
La constitución del sujeto, ‘el cabal proceso de subjetivación, por la asunción de diferentes posiciones de sujeto’, siempre tiene lugar intersubjetivamente, a través y en la relación con los otros (incluyendo a uno mismo), quienes pueden ser objetos para uno o sujetos para los cuales uno es un objeto. Como destacó Hegel (...) ‘la auto conciencia existe solamente siendo reconocido’. El sentido intuitivo sobre uno mismo como un agente coherente y autónomo paradójicamente depende de ser reconocido como tal por los otros.22
Moacir Gadotti, director del Instituto Paulo Freire,23 subrayó el carácter no definitivo, cerrado, esencial del sujeto pedagógico freiriano. Dijo que nadie puede ser considerado definitivamente educador o definitivamente educando. Afirmó a continuación la centralidad de la idea de libertad en el universo conceptual freiriano. Precisamente en esa incompletud, en la imposibilidad del cierre, de la constitución de identidades definitivas, es que reside la posibilidad de la alternativa a la globalización, a la sumisión de los sujetos particulares dentro de la uniformidad del discurso universal. Mas aún, podemos decir que en esa fractura reside la posibilidad misma de la historia, porque es el lugar de lo indeterminado, de aquello que no pudo ser atrapado por discurso terminado alguno y que es, por lo tanto, probable fuente de nuevos discursos.