December 18, 2017
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Collection: INTERAMER
Number: 50
Author: Inés Azar, Ed.
Title: El puente de las palabras. Homenaje a David Lagmanovich

BERCEO: SOBRE FALSIFICACIONES, LITERATURA Y PROPAGANDA

M. Ana Diz
Lehman College, CUNY

El monasterio de San Millán, próspero hasta fines del siglo XII, sufre, a principios del XIII, las consecuencias de la aparición de gran número de nuevos centros de peregrinación. Sabemos hoy, gracias a las extensas investigaciones de Brian Dutton, que los monjes emilianenses compensan las pérdidas con una serie de documentos falsos (1210-1250) que tienen el propósito de ganar para San Millán sentencias favorables en diversos pleitos con los obispos de Calahorra. De todos ellos, la falsificación más osada fue la del Privilegio de Fernán González, llamado de los Votos de San Millán (en los que tanto insiste Berceo en su Vida de San Millán de la Cogolla). Según ese documento, todos los pueblos de Castilla y partes de Navarra debían pagar a San Millán una cuota anual, supuestamente establecida por Fernán González en 934. El autor del Privilegio fue muy probablemente Fernandus, monje de San Millán, contemporáneo de Berceo y cuyas actividades en el scriptorium del monasterio Berceo no habría podido ignorar. Dutton concluye que uno de los móviles centrales de Berceo al escribir sus obras fue hacer propaganda para su monasterio.1

Insertas en la historia cultural a la que pertenecen, las falsificaciones de Fernandus pueden verse como un testimonio del desarrollo del arte legal y de la primacía de la escritura sobre el derecho consuetudinario. Como los documentos lingüísticos de la época, donde el derecho de propiedad se asocia con el registro escrito,2 los falsos documentos de Fernandus son una confirmación de que en la sociedad del XIII, a pesar de estar compuesta por mayorías analfabetas, ciertos aspectos de la escritura afectan notablemente la vida de quienes no leen ni escriben. En el XII, siglo del apogeo de la escritura diplomática, emergen en Europa especialistas en administración, expertos técnicos en la palabra escrita que se ocupan de registrar y contar nacimientos, matrimonios y muertes, de sentar por escrito las transferencias de propiedades, los términos de servicio o aun algunos asuntos de derecho público y privado. Para nuestra modernidad, esas áreas de la vida afectadas por la escritura pueden parecer modestas, pero para las normas de la época, la cultura escritural es, junto con la Iglesia, una de las pocas fuerzas universalizantes de la Edad Media occidental. Esta primacía de la escritura sirve para comprender el acto mismo de falsificar, cuyo valor cambia radicalmente con el paso de la oralidad a la escritura. Señala Brian Stock que en una cultura predominantemente oral, el carácter extraordinario del documento escrito, si existe, hace que quien lo falsifica no sea simplemente alguien que altera textos y distorsiona la relación entre las palabras y las cosas, sino un traidor de la relación entre personas. En una cultura en la que, como la del siglo XIII, la escritura va imponiéndose sobre la oralidad, el documento escrito, por más común, se distancia más de la voz que registra, y aunque adquiere el poder absoluto de evidencia, paradójicamente deja de tener el valor excepcional que posee en la cultura oral. De ahí que en una cultura escrita la falsificación sea una actividad transgresora pero notablemente menos grave.3

La intención de Berceo de mejorar la situación económica de su monasterio se hace evidente en la lectura de la Vida de San Millán, aun sin que sepamos que Berceo no podía desconocer las actividades del monje Fernandus. No recuerdo esto para minimizar la utilidad de las espléndidas investigaciones de Dutton sino más bien para señalar que esos trabajos vienen a confirmar lo que de algún modo ya nos decían los textos de Berceo. Propaganda y didactismo tienen mucho en común. Las dos modalidades intentan ejercer alguna clase de influencia sobre el receptor, las dos proponen el valor de ciertos objetos, las dos, en fin, se valen de alguna clase de ilustración. Estas semejanzas explican que por lo general se atribuya a los Milagros el modelo más conocido y estudiado de la literatura didáctica.

Una diferencia importante atañe al género del discurso de la obra didáctica y de la propaganda. El modo didáctico responde a las características del discurso deliberativo, que se vale de ejemplos y que se distingue por provocar el miedo o la esperanza. El discurso de la propaganda, como el de los Milagros de Berceo, pertenece en cambio, al género epideíctico:4 los dos se constituyen como una retórica de mostración, tienen como instrumentos la alabanza o el vituperio y tratan de despertar la admiración o el desprecio. El carácter referencial que siempre tiene la propaganda es otro factor que la aleja del didactismo. El texto didáctico propone una lectura no literal, confía siempre en que el lector hará las transposiciones adecuadas de lo que el ejemplo le propone, ya porque los protagonistas del relato sean animales y no hombres, como en la fábula, ya porque se entiende que la historia relatada es, sobre todo, un vehículo apto para la moraleja. Los Milagros de Berceo proponen en cambio, como la propaganda, una lectura literal de sus ficciones. El lector de poemas épicos o de novelas de caballerías podrá admirar al protagonista; el de ejemplos didácticos podrá decidir si imitarlo o no. Pero ni a uno ni a otro (excepto quizás a Don Quijote) se les ocurrirá buscar su protección, como al lector de los milagros de la Virgen. Esa actitud del lector implícito presupone que la relación entre María y el lector ni se origina ni se detiene en las fronteras del texto. Implica el carácter extratextual de la relación entre el lector y la protagonista, que la obra no crea sino que se limita a fortalecer y confirmar. Se trata, en otras palabras, de un texto que se proclama con insistencia como esencialmente referencial. En oposición al prado introductorio, los relatos exigen un modo de leer representativo y no alegórico; esto es, piden que la interpretación se detenga, de algún modo, en el nivel literal de los milagros de María, sin que éstos se conviertan en signo obligado de otra cosa.

Por asimilar los Milagros a la modalidad didáctica, se llaman “moralejas” a lo que son, en rigor, coplas de clausura que, a modo de coda musical, cierran cada narración. Hacia el final de los relatos, el beneficiario del milagro queda relativamente oscurecido para ceder su lugar de privilegio a los testigos, que se admiran y alaban a la Virgen.5 Estos personajes evocan la figura del “testigo cristiano”, que muestra la peculiar conciencia de la propia historia que caracteriza al cristianismo. Aunque marginal en la sintaxis narrativa de cada relato, ese personaje colectivo y anónimo, que prescribe el modo en que han de leerse los relatos, constituye uno de los apoyos más firmes de la certidumbre: su función es provocar la respuesta deseada, no diferente de la que cumplen las “máquinas de risa” en ciertas escenas de las comedias de televisión, que inducen al auditorio real a conformar su respuesta con la de ese otro público fabricado que se ríe. Pero acaso sea más pertinente comparar estas escenas con las cámaras que filman el discurso de algún político y que escogen puntuar las frases del orador con el registro de los gestos de aprobación (o desaprobación) de alguna figura prominente que aparece en el público.

Podemos leer, en Alfonso el Sabio por ejemplo, las condiciones para que un hecho extraordinario sea considerado milagro.6 Un siglo antes, lo mismo habían hecho los teólogos, que advertían contra la tendencia a explicarlo todo con milagros (ad miracula confugere).7 Podemos entender que, a diferencia de la misteriosa transubstanciación (milagrosa pero esperable) operada en la eucaristía, el milagro, impredecible, es manifestación divina extraordinaria. Sin embargo, las colecciones medievales de milagros, donde la irrupción de la gracia mariana se vuelve norma, traicionan de algún modo la concepción canónica del milagro. Sabemos de antemano que, cualesquiera sean las circunstancias de cada caso, María manifestará su gracia y su poder.

De hecho, lo que nos transmite la historia a propósito de los hechos considerados como milagrosos tiene muy poco que ver con el mundo de las especulaciones teológicas y doctrinales en donde el milagro queda sometido a toda clase de explicaciones y condiciones. Abundan las anécdotas que ilustran que el milagro es el lugar en el que la fantasía popular encuentra la posibilidad de los vuelos más osados y más libres. Se ven como milagros las curas de dolores de cabeza, de fiebres o de indigestión; en la abadía de Fécamp, por ejemplo, se registra como milagro el incidente en el que un niño ahogado por un trozo de carne demasiado grande, puede volver a respirar después de tomar un vaso de agua. La lista, disparatada para nosotros, es tan amplia como entretenida. Para conciliar el mundo de distinciones escolásticas con la indiscriminación más generalizada, es necesario entender la distancia considerable que existe en la Edad Media entre lo expuesto por la doctrina y la multitud de creencias y prácticas que conviven en la experiencia de la religión popular.

Joaquín Artiles ha observado que la repetición, recurso tan frecuente en los Milagros, se manifiesta en reiteraciones martilleantes de palabras y motivos, enumeraciones y recapitulaciones, acumulación de negaciones, reiteración de la misma construcción sintáctica, frecuentes paralelismos, aliteraciones y anáforas.8 Pero hay otra repetición, que no es la observable en la superficie lineal del texto, y que, acaso por más obvia, resulta transparente. Los milagros marianos se suceden, uno tras otro, con la precisión de un mecanismo de relojería: la Virgen socorre a sus amigos y condena a los rebeldes que no quieren servirla. Esta reiteración del mensaje, característica en Berceo y en las colecciones de milagros marianos, suscitó no pocas veces las quejas de quienes creían que la acumulación de historias llevaba a la trivialidad y al cansancio. William of Canterbury observa que el público, ante tantos relatos exagerados, llega a perder interés. También Thomas of Monmouth declara que, aunque la lectura ocasional de historias de milagros es estímulo valioso para la devoción, el tedio de leer tantas maravillas en la narración de milagro tras milagro, en donde a lo sorprendente de uno se sucede lo espectacular del próximo, puede terminar debilitando la piedad y la devoción de los lectores.

Pero si pensamos en el auge del relato de milagros en relación con la propaganda llevada a cabo por la Iglesia medieval, tendremos que reconocer que William y Thomas estaban equivocados. En un artículo de Pravda de mayo de 1957, el escritor Man Dun cita a un antiguo poeta chino:

Las flores perfuman el aire, brilla la luna, el hombre tiene una larga vida.

Y añade su glosa:

Permítaseme dar una nueva explicación de estas frases poéticas. Las flores perfuman el aire —esto significa que las flores del arte del realismo socialista son incomparablemente hermosas. Brilla la luna —esto quiere decir que el sputnik ha inaugurado una nueva era en la conquista del espacio. El hombre tiene una larga vida —esto significa que la gran Unión Soviética vivirá decenas y decenas de milenios.9

Jacques Ellul comenta que, frente a semejante exégesis, la sonrisa inicial desaparece con la repetición. Quien lee ese texto mil veces ya no lee nada más, porque sufre un cambio radical. Esta influencia, marca de toda propaganda, es la que produce la reiteración observable en la literatura mariana: la pura acumulación de historias no sólo hace que el milagro se vuelva predecible (contra lo que dicta la doctrina) sino que se constituye en recurso central de la verosimilitud de los relatos.10

Dutton mantiene una distinción entre las vidas de santos y las obras marianas: las primeras tendrían por objetivo atraer a San Millán a los peregrinos del camino francés y mejorar así la situación económica del monasterio; la función de las segundas sería proporcionar entretenimiento y edificación a los romeros que ya habían llegado al monasterio. El hecho de que esta poesía era leída en voz alta implica siempre alguna clase de función específica y particular que para nosotros, a casi ocho siglos de distancia, está definitivamente velada. Sin embargo, admitir esta ocasionalidad, que es uno de los rasgos distintivos de la literatura medieval, no tiene por qué obligarnos a parcelar la conciencia del escritor en zonas tan nítidas. Más confiable y más útil es pensar, basándose en el texto, que los Milagros propagan, en un sentido abarcador, la figura de María y, con ella, el valor de los oratores que administran el territorio de la gracia mariana y el complejo mundo medieval de intereses, amores, reliquias, documentos y palabras. Los ejecutores de esa tarea evangelizadora eran individuos que, como Berceo, habían asimilado por completo la ideología que propagaban en sus obras. Por eso, aunque impulsada por una élite directriz, ésta no es la propaganda vertical, concebida en el ápice de la pirámide del poder, e impuesta desde arriba, sino una propaganda horizontal, que se autogenera en todos los niveles de esa pirámide y que no es fácil distinguir de la fe. En los Milagros de Berceo, esa influencia se ejerce, esencialmente, como propaganda de integración, cuyo objetivo es unificar la conducta de los miembros de la comunidad cristiana, afirmando constantemente una concordia.11

En la cultura medieval la propaganda no es actividad desconocida. Piénsese en los reyes de Navarra, Aragón, León y Castilla, que tanto estimularon la creación de comunidades monásticas porque para ellos, los monasterios eran centros de propaganda para la reconquista. O en el valor noticiero y de propaganda de la actividad del juglar medieval. O en las biografías reales y, más en general, en las historias, crónicas y memorias que constituyen la historiografía medieval, y que tienen el rasgo común de ser textos de propaganda, donde no es fácil separar el interés del idealismo.12 Como los medios de comunicación en nuestra época, en la Edad Media, el clero era el artífice de la opinión pública. La labor de la iglesia consistía en propagar las manifestaciones de lo sagrado, en hacerlo accesible y presente, en insertarlo en la particularidad de un lugar y una historia local (“Hic locus est...”). El proceso puede compararse con el de la traslación de reliquias ocho siglos antes de Berceo, en tiempos de San Agustín.13 En los dos casos, se trata de abreviar la distancia que separa al creyente de lo sagrado y de establecer una red de sitios de culto, que tiene el poder de unir los distantes lugares de la geografía cristiana. Si en la Edad Media temprana, la translación de reliquias llevaba el objeto sagrado a las gentes, en época de Berceo, marcada por la clericalización de lo sagrado, son las gentes las que se trasladan hacia los centros religiosos. El románico manifiesta ese cambio profundo. Las iglesias primitivas, cuyos muros separaban el espacio sagrado del secular, tenían la estructura de una fortaleza. El parco exterior del edificio indicaba poco de lo que ocurría adentro. En contraste con ese exterior de madera, piedra o ladrillo, el arte de la iglesia se concentraba en el interior, en los colores brillantes de mosaicos, frescos, telas y metales preciosos, y sobre todo en el área del altar, en los relicarios y sarcófagos decorados de sus criptas, en los cálices y los candelabros suntuosos del altar mayor. El arte eclesiástico del primer milenio, como apunta Charles Altman, es radicalmente un arte privado, limitado al creyente, arte para la gloria de Dios y no para el efecto retórico que pueda ejercer en los hombres. Si en las iglesias construidas antes del siglo XI, una puerta es, sobre todo, una entrada o una salida, en la iglesia románica, el portal debe figurar simultáneamente la separación entre lo sagrado y lo profano y también su continuidad potencial. La puerta se vuelve espacio privilegiado que representa un programa escultórico impresionante: escenas del juicio final, parábolas, episodios conocidos de vidas de santos. El tímpano domina la plaza, el espacio secular por excelencia. Los Milagros de Berceo deben insertarse en este marco de arte evangélico, como el arte románico del portal, dirigido a un público amplio y variado, un arte que busca comunicar y convencer, en el cual la experiencia religiosa, que antes era esencialmente privada, pasa a formar parte de una escena pública y secular.14

Para terminar estas reflexiones sobre la propaganda de Berceo, vale la pena revisar algunos casos de la recepción de los trabajos de Dutton en el campo del hispanismo. Antes de Dutton, Menéndez Pidal es buen ejemplo de la posición de quienes no han caído en la falacia de negar la candidez de Berceo por pensar que tiene ciertas intenciones extraliterarias. Menéndez Pidal proponía la figura del Berceo cándido y piadoso, sin que esa visión le impidiera atribuirle un deseo de ser intermediario entre la ciencia de los clérigos y la ignorancia del vulgo. Julio Rodríguez Puértolas representa la posición opuesta:

Suele manejar la crítica, al tratar de Berceo, varios tópicos contra los cuales conviene estar alerta, tales como ‘sencillez’, ‘ingenuidad’ y ‘popularismo’. Lo que en verdad se oculta tras esa aparente ‘sencillez’ de Berceo no es sino una gran complejidad y habilidad para cumplir unos fines bastante concretos y determinados: la propaganda de su monasterio y la defensa de los intereses del mismo... a un nivel local; la propaganda y defensa de su religión, y al mismo tiempo del sistema y orden establecidos, a un nivel más general.15

No creo que estas opiniones sean “radicales” (como las califica Claudio García Turza) sino sobre todo ingenuas. El error reside en pensar como contradictorios la fe sincera y el deseo de hacer propaganda. Los dos móviles no presentan contradicción alguna si se entiende que, excepto en la propaganda comercial y política moderna, que recurre a especialistas, el propagandista, por lo general, está genuinamente persuadido del objeto que quiere propagar. Acaso hayan sido estas líneas de Rodríguez Puértolas, las que produjeron la incomodidad manifestada por Isabel Uria Maqua, cuando prologa sus objeciones (a mi juicio, importantes) a la profesión de notario que Dutton le atribuye a Berceo:

Hoy sabemos que Berceo no fue, ni mucho menos, el clérigo ingenuo, sencillo y de mediocre cultura que algunos críticos se han complacido en presentarnos; pero la imagen opuesta que de él nos da cierto sector de la Crítica moderna, tampoco podemos aceptarla en todos sus aspectos y con todas sus implicaciones.16

Pero aún si dejamos aparte el carácter ingenuamente incendiario de las opiniones de Rodríguez Puértolas, la incomodidad de Uria Maqua (una de las críticas más serias de Berceo) puede relacionarse con las opiniones que compartimos a propósito de la propaganda, actividad espuria, venta insidiosa de mentiras. El componente de propaganda que tienen las obras de Berceo puede, en efecto, resultar incómodo porque nos obliga a conciliar el valor artístico que atribuimos a su obra con los desvalores generalmente asociados con la escritura panfletaria o “tendenciosa”. Nos fuerza, en suma, a revisar nuestros propios criterios con respecto a la literatura y al arte en general. El amplio espectro posible de opiniones frente al asunto tiene, en un extremo, la idea de que la literatura debe estar liberada de las ataduras de cualquier interés extraliterario; en el otro, la convicción de que no existe literatura, ni lenguaje, que no estén permeados de una cierta ideología. Las dos posiciones opuestas están paradigmáticamente representadas en Hitler, que proclamaba que el arte no tiene nada que ver con la propaganda, y en George Orwell, convencido de que todo arte es siempre, en alguna medida, propaganda.17

 

NOTAS

1. Brian Dutton, ed., La vida de San Millán de Gonzalo de Berceo: Estudio y edición crítica (Londres: Támesis, l967) (Obras Completas I); Los milagros de Nuestra Señora de Gonzalo de Berceo: Estudio y edición crítica (Londres: Támesis, l971) (Obras Completas II).

2. Véase, por ejemplo, Ramón Menéndez Pidal, Documentos lingüísticos de España. Reino de Castilla (Madrid: C.S.I.C., 1966).

3. Cf. Brian Stock, The Implications of Literacy: Written Language and Models of Interpretation in the Eleventh and Twelfth Centuries (Princeton: Princeton University Press, l983) especialmente pp. 60ss.

4. Aristóteles, Retórica, I, iii, 1358 a36-b13 y b20-29, ed. W. D. Ross (Oxford: Clarendon Press, 1959). Repite el esquema aristotélico el autor de la Rhetorica Ad Herennium, I, ii, 2, Loeb Classical Library (Londres: Heinemann Ltd. y Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1989).

5. Juan Manuel Rozas señala la importancia de esos personajes anónimos y los compara con los donantes de las pinturas medievales, retratados de rodillas en un rincón del cuadro. Cf. “Composición literaria y visión del mundo: El clérigo ignorante de Berceo”, Studia Hispanica in Honorem R. Lapesa 3 (Madrid: Gredos, l975) 436.

6. Alfonso, Primera partida, título quinto, ley 121: Quántas cossas a menester el miraglo para ser uerdadero. Alfonso explica los milagros entre las clases de “naturas” (Setenario, 27); insiste en la subordinación de la naturaleza a la voluntad divina que la ha creado, y en el poder de Dios para contravenir las leyes naturales (Partidas, 1.4, 123); distingue entre natura naturans y natura naturata (Partidas, 1.5, 120), etcétera.

7. Cf. Marie-Dominique Chenu, La théologie au douzieme siecle. Etudes de philosophie médiévale 45 (Paris, 1957): 29.

8. Joaquín Artiles, Los recursos literarios de Berceo (Madrid: Gredos, l964) 68-76.

9. Traduzco del inglés la cita hecha por Jacques Ellul, en Propaganda: The Formation of Men’s Attitudes, trans. Konrad Kellen y Jean Lerner (New York: Vintage Books, 1973) 14.

10. Cf. Edward Said, “On Repetition,” The World, The Text and the Critic (London: Faber and Faber, 113).

11. Para una caracterización de las diferentes clases de propaganda, es útil el trabajo ya citado de Jacques Ellul, pp. 64-87.

12. Cf. Beryl Smalley, Historians in the Middle Ages (London: Thames and Hudson, 1974) 67.

13. Cf. Peter Brown, The Cult of the Saints: Its Rise and Function in Latin Christianity (Chicago: University of Chicago Press, l982).

14. Cf. Charles F. Altman, “The Medieval Marquee: Church Portal Sculpture as Publicity,” Popular Culture in the Middle Ages, ed. Josie P. Campbell (Ohio: Bowling Green State University Popular Press, 1986) 6-15.

15. Julio Rodríguez Puértolas, en Historia social de la literatura española I (1978): 63.

16. Prólogo a su edición de La vida de Santa Oria (Madrid: Castalia, l981) 10.

17. El hallazgo de la comparación no es mío sino de A. P. Foulkes, Literature and Propaganda (London y New York: Methuen, 1983) 2.