October 24, 2017
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Collection: INTERAMER
Number: 45
Author: Etnia y Nación en América Latina, Vol. II
Title: George De Cerqueira Leite Zarur, Organizador

A IDÉIA DE BRASIL:
ETNIA E CONSTRUÇÃO DA NAÇÃO
NO PENSAMENTO SOCIAL BRASILEIRO

George de Cerqueira Leite Zarur
Faculdade Latino-Americana de Ciências Sociais (FLACSO)

A idéia de uma civilização brasileira

O argumento deste artigo é o de que a construção de uma civilização redentora é a proposta distintiva do pensamento social brasileiro e o principal marco da identidade nacional. A pedra de toque do pensamento brasileiro é a idéia da inevitável chegada de uma civilização nova, mestiça e original. Este é o seu fio condutor, quase uma obsessão, muito clara, desde o século passado e talvez desde antes. A crise de hoje é a crise desta idéia, que sempre funcionou como o motor do projeto nacional e das esperanças do país. Aparece como argumento para defender sua existência, algum dia, como nação. Com o tempo, torna-se uma certeza, evidenciada pelo desenvolvimento econômico e, em um dado momento, pela promessa de se implantar no Brasil uma sociedade socialista. A construção de Brasília é outro instante em que fica claro que há algo de novo e diferente nestas paragens. Dizem, ser esta construção algo melhor, alimentando a crescente megalomania nacional. Os militares mais tarde tentam apossar-se desta idéia e a reinterpretam à sua maneira.

Esta idéia de um ser social brasileiro inteiramente novo e bom é partilhada por intelectuais e pelo povo da terra. Na sua versão popular, tem um profundo cunho religioso, respaldado por um passado de messianismo ibérico e indígena. Nas religiões brasileiras de hoje é central a idéia de uma civilização brasileira original, onde “serão superadas as barreiras de raça, classe e credo”. As ordens exotéricas, espíritas, mas que aqui não têm como esconder sua inspiração africana, elevam o Brasil à “terra do evangelho” e profetizam que “Brasília será a capital do terceiro milênio”. Do lado católico, D. Bosco, santo italiano do século passado, vê “jorrar leite e mel e se erguer uma nova civilização” entre os paralelos 15 e 20. Como Brasília foi construída no paralelo 16, fica confirmada a profecia. Brasília está rodeada por um complexo de ordens religiosas, seitas e grupos esotéricos, com cidades inteiras organizadas para a preparação do milênio, para a comunicação com discos voadores e para auxiliar os governantes, gerindo a nação no plano do “astral”. Sucessos e fracassos nacionais são compreendidos como verdadeiras batalhas travadas neste plano, não exatamente “sobrenatural”, pois possui uma existência concreta e natural para os seguidores dessas seitas.

Nossa Senhora da Aparecida, santa negra que veio das águas, como Iemanjá, convive com legiões de divindades africanas e indígenas, falanges de arcanjos e hostes de anjos da guarda, além de alguns milhões de pais de santo e donas de casa que rezam pelo Brasil afora, em terreiros e igrejas de bairro. Sem esquecer Nossa Senhora da Abadia, o menino do pastoreio ou o Padre Cícero. E a teologia da libertação, prometendo um mundo melhor, utopia religiosa, herdeira dos jesuítas do Paraguai e dos Sete Povos das missões, onde, como nas profecias, “serão superadas as barreiras de credo, raça e classe” — desde que mantida a condenação do aborto, naturalmente. Assim, com todo esse aparato, fica difícil entender que as coisas passem tanto tempo sem dar certo, como na última e na presente década. A vida cotidiana cada vez mais se afasta da “visão do paraíso”, que neste século constrói a identidade brasileira. As conseqüências deste fato são imprevisíveis e muito mais sérias do que a crise econômica em si.

As idéias de uma sociedade nova em terras do Brasil não foram simplesmente criadas por intelectuais e reinterpretadas pelo povo. Resultam de um constante processo de troca entre o povo brasileiro e sua elite. Ao mesmo tempo, os membros desta elite foram educados na ciência européia e norte-americana de seu tempo. Sua função era a de “intermediários culturais”, estabelecendo trocas entre esses dois mundos, como poderia dizer nosso saudoso Guillermo Bonfil, entre o “Brasil profundo” e o “Brasil superficial”. É muito provável, considerando-se as caraterísticas históricas do messianismo brasileiro, que esta visão de paraíso eminente, seja muito forte e antiga na tradição nacional e que, em um primeiro movimento, se tenha filtrado da cultura tradicional para a das elites. A favor dessa hipótese, conta o passado do Brasil, pontilhado por movimentos messiânicos, associados à tentativas de se construir sociedades sagradas igualitárias.

A idéia de raça na construção do Brasil ou “Quem sabe o Brasil pode existir”

Os habitantes do arraial de Canudos, ex-prostitutas, vaqueiros, jagunços, ladrões e pobres em geral afirmaram integralmente sua humanidade como membros daquela comunidade mística. Continuavam pobres, mas não tanto, pois tinham casa, comida, respeito e participação na vida pública. Talvez, uma boa palavra seja “cidadania”. Por isso sua desesperada resistência, vencendo formidáveis expedições militares e no fim, a escolha da morte em combate. A luta foi entre o arraial sertanejo e o Brasil, que mobilizou de tropas de infantaria da Amazônia até lanceiros gaúchos. No último momento, dois homens adultos, um velho e um menino enfrentavam vinte mil soldados, que “rugiam” à sua frente, na descrição emocionada de Euclides da Cunha.

Não só a beleza da narrativa faz do livro de Euclides o nosso maior épico, mas também sua qualidade de, através de um drama real, exprimir as grandes questões brasileiras. A primeira delas é a da etnicidade.1 “O sertanejo é antes de tudo um forte”, diz Euclides, impressionado com o seu valor na guerra. Heresia, pois só brancos europeus são os fortes da antropologia racista dos finais do século passado. Delineia-se o desafio dos intelectuais brasileiros à ciência da época, o de “provar” que se pode construir estados nacionais com populações mestiças. Euclides considera o sertanejo como uma forma de mestiçagem que, se “estabilizada”, poderia originar uma futura “raça brasileira”. Uma repetição dos bandeirantes paulistas, também nascidos do cruzamento de índios com brancos. Este tipo é diferente dos “mulatos neurastênicos do litoral”, pois Euclides constrói a etnicidade brasileira através do jagunço e às custas do mulato. Às vezes parece querer dar um passo a mais, incorporando os brasileiros de origem africana a esta nova raça, como no episódio em que descreve a morte heróica de um negro defensor de Canudos.

Euclides procura mostrar que o Brasil é viável. Nações eram imaginadas por um critério étnico e Euclides encontra de forma “científica” um tipo brasileiro, mestiço, moreno e sertanejo, que se transforma em metáfora para a idéia de nação. Ao valorizar o mestiço de índios e brancos e colocar o sertanejo como “tapuias mansos”, enfatiza o passado indígena e contribui para resolver o dilema formulado por Bolívar no congresso de Angostura “No sabemos exactamente lo que somos. Que no somos blancos, ni indios, ni negros, sino que nueva síntesis de todos ellos”. Dilema que se repete nas obras de Vasconcelos, Ingenieros, Sarmiento, Andrés Bello, Rodó, Martí, Darío e outros.

Os sertões foi uma obra publicada em 1902, 14 anos após o livro de Silvio Romero, História da literatura brasileira. Apesar de freqüentes mudanças de posição ao longo de seus livros e artigos, as conclusões finais de Romero, antecedem às de Euclides, no que concerne à possibilidade de uma futura raça mestiça brasileira. A maior diferença é que ela poderia surgir, não só reunindo os mestiços de índios e brancos, mas também negros. A verdadeira idéia do melting pot, total e abrangente.

Muitos outros brasileiros escreveram sobre as questões de raça e etnia.2 Uma copiosa retrospectiva pode ser encontrada em Skidmore (1974), por exemplo. Abundante, mas mal usada, a retrospectiva situa como ponto central da ideologia e da política demográfica nacionais a questão do “branqueamento”, isto é, do gradativo desaparecimento de negros e índios, devido à sua absorção pelos brancos. O “branqueamento”, proposto por autores como Batista de Lacerda e pelo próprio Silvio Romero consiste em uma linha lateral do pensamento social brasileiro. A idéia central é a da miscigenação, da qual o branqueamento representa uma conseqüência (dentre outras), e não o contrário. O problema é o de um brasileiro novo racialmente e novo culturalmente, na medida em que no início do século, raça e cultura estão associadas. A questão essencial é a da “civilização brasileira”, da construção da nação pela afirmação da sua diferença frente às demais.

Teses como a de Skidmore resultam de uma formidável confusão conceitual, que dramatiza as dificuldades de comunicação entre culturas diferentes. “Branquear”, no Brasil, não significa “limpar o sangue”, como nos Estados Unidos, isto é, diluir o sangue negro a uma quantidade tão pequena que se torna insignificante. Talvez além do 1/8 do sul dos Estados Unidos. “Branqueamento” no Brasil, significa “amarronzamento”, “mulatização”, “entrar na classe média”, além de deixar de ser classificado como “preto”. Existe uma vasta literatura sobre a questão do preconceito e das “relações raciais”, que aponta para o fato de que há fortes atitudes contra “negros” no Brasil, mas que também evidenciam que os conceitos de “negro” e “branco” são diferentes do americano (Harris 1956; Wagley 1952; Fernandes 1965). Estes mesmos estudos demonstram que há toda uma gradação de tipos “raciais” intermediários, mas normalmente omitem que o ideal brasileiro de beleza pode compreender uma pele morena, muito mais escura do que a dos europeus, associada a traços finos e cabelo liso, quase um tipo do norte da África. O problema com Skidmore e outros autores é a incapacidade de relativizar categorias lingüísticas e culturais. A tendência de tomar a metáfora (como “raça”, por exemplo), como o literal.3

Outro momento importante do desenvolvimento da idéia étnica de Brasil dá-se com Oliveira Vianna, um mulato, que na companhia de outro mulato, Nina Rodrigues, é considerado o paradigma do racismo brasileiro. O leitor de vez em quando se assusta ao tropeçar em trechos como este

Arianos...são estes os que, de posse dos aparelhos de disciplina e de educação, dominam esta turba informe e pululante de mestiços inferiores, mantendo-a pela compressão social e jurídica dentro das normas da moral ariana, e a vão afeiçoando lentamente à mentalidade da raça branca. (1982a, 127, primeira publicação em 1939)

Para que o Brasil exista, o nacionalista Oliveira Vianna precisa estabelecer compromissos. Afinal, o conde Gobineau desenvolve suas teses sobre a inferioridade racial dos mestiços e negros, a partir de sua experiência como diplomata francês no Rio de Janeiro. Vianna deixa escapar que está trabalhando com um conceito de raça bem diferente do de Gobineau

Em regra, o que chamamos de mulato é o mulato inferior, incapaz de ascenção, degradado nas camadas mais baixas da sociedade, provindo do cruzamento do branco com o negro do tipo inferior. Mulatos há também superiores, mais próximos ao branco, arianos pelo caráter. (Vianna 1982a, 121)

Onde a metáfora racial brasileira salta aos olhos em Oliveira Vianna é no conceito de ariano moreno (1991, 30). Da mesma maneira que Euclides prevê uma raça brasileira “estabilizada”, Vianna cria este genial “kitsch” do mundo dos conceitos para viabilizar o Brasil e garantir sua futura grandeza. Assim nasce este “ariano modelado pelos trópicos”, de pele mais escura do que os demais “arianos”, não se sabe bem por que....“Branqueamento” e “morenização” são sinônimos neste racismo à brasileira. Para chegar ao “ariano moreno”, ao “embranquecimento”, Vianna apresenta tabelas estatísticas com a distribuição de “brancos”, “negros” e “mestiços”, demonstrativas de um “crescimento negativo da raça negra”. Tabelas análogas foram usadas em duas outras oportunidades por autores nacionais. A primeira foi quando Batista de Lacerda, em 1912, tenta demonstrar que a população “negra” do Brasil cairia para zero até o ano de 2012. Outra, quando Darcy Ribeiro (1970) procura mostrar que os mestiços dominarão numericamente a América Latina. Darcy, apesar de criticar o “branqueamento”, não deixa de repetir suas intenções ideológicas: como o “branqueamento” do início do século era uma metáfora para a mestiçagem, o que faz é assumir explicitamente este último conceito, dispensando subterfúgios. Pode prever “nações de mestiços”, sem ocultá-las sob a metáfora do “branqueamento”. As tabelas de Batista de Lacerda, Oliveira Vianna e Darcy Ribeiro conferem ao conceito de “raça” uma realidade objetiva, que de fato não possui. A nosso ver, “brancos” e “negros” são categorias raciais inventadas por grupos étnicos para distinguirem-se uns dos outros, da mesma maneira que outras construções culturais, como alimentos, roupas, ou emblemas de qualquer tipo.

Euclides já havia explorado alguns problemas abrangentes que se repetem em diversos momentos no pensamento de intelectuais de outros países da América Latina,4 como também o papel do povo pobre e humilde, e não o dos grandes homens como sujeitos da história, como era comum na sociologia do começo do século.5 Enfatiza a maior liberdade e igualitarismo entre os sertanejos, em contraste com os habitantes do litoral. Avança em outros aspectos que ainda hoje interessam aos estudiosos da cultura brasileira. Este é o caso de sua análise do primado das relações pessoais sobre a lei e as instituições, que mais tarde Buarque de Holanda, e outros bem depois, iriam explorar: sua descrição de como o vaqueiro escrevia suas cartas, prestando contas e separando honestamente o que era seu e o que era do patrão ausente; de como se assinava, “do seu vaqueiro e amigo;” ou ainda, de como o soldado brasileiro combatia com um olho na luta e outro no seu chefe. Se este fraquejava todos fraquejavam, se avançava, todos o faziam. Em certos momentos, a refrega se travava em torno dos comandantes, os defensores de Canudos tentando matá-los, e os soldado desesperados defendendo-os, pois perdendo-os, sabiam-se perdidos. Esta incursão no que mais tarde iria chamar-se de “homem cordial” ou de “sociedade relacional” espelha o ponto mais importante da obra de Euclides: a belíssima descrição dos fantásticos acontecimentos do sertão de Canudos. No drama da luta, a nacionalidade se exprimindo em uma etnografia de primeira grandeza.

Oliveira Vianna, apesar do racismo, desenvolve algumas explicações sociológicas muito convincentes. O objetivo de seu livro Populações meridionais do Brasil é o de “estabelecer a caracterização social do nosso povo..., de modo a ressaltar quanto somos distintos de outros povos” (1982b, 7), isto é, a própria identidade nacional brasileira. O papel que atribui ao latifúndio, de raiz das formações sociais e econômicas brasileiras, iria paradoxalmente repetir-se em análises marxistas, até para, nos anos 60, justificar a reforma agrária que nunca veio. Na sua interpretação, a auto-suficiência econômica do latifúndio simplifica a estrutura econômica do país, como um todo. Comércio e cidades são desnecessários. O isolamento dos latifúndios mata a solidariedade vicinal, mas reforça a vida de família. A elegância analítica desaparece quando compara a família fazendeira com a romana e idealiza as suas virtudes morais. Contrasta-a com a “plebe rural”, onde o princípio dominante é o da “mancebia”, que relaciona com a “dissolução da autoridade paterna”6 e com as “falhas morais do baixo povo dos nossos campos”.

O discurso pomposo e enganador sobre a excelência moral da família fazendeira some, de repente, para reaparecer uma brilhante explicação da colonização do território brasileiro pelo latifúndio. Além das bandeiras de guerra contra índios, havia as de colonização, quando latifúndios inteiros eram transplantados com velhos, negros escravos e mulheres. A expansão do espaço político do país é explicada pela alta taxa de natalidade decorrente da família poligâmica, pelas grandes extensões de terra caraterísticas dos latifúndios que se transplantavam, pela necessidade de possuir terra, pelo regime pastoril que também requeria grandes glebas e pelos campos abertos do interior que possibilitavam a expansão da pecuária. Convincente também é sua identificação das unidades sociais emergentes do latifúndio, os diversos tipos de agregados familiares que denomina “clãs”. O mais simples seria o “Clã de feudo”. De um lado, o fazendeiro oferecia proteção aos seus agregados e de outro, deles recebia lealdade até a morte. O “senhor não estava nunca sozinho sempre tinha ao redor, sócios, amigos, camaradas, capangas”. Decorrem, assim, as lutas de famílias, que permeiam nossa história e o exemplo da guerra dos farrapos, onde os combatentes não sabiam por que lutavam, mas apenas o nome do chefe a quem deviam fidelidade. Daí, a repetição da idéia de lealdade pessoal como valor supremo, repetindo a do soldado de Euclides com um olho em seu chefe e outro na luta. Este “Clã de feudo” era identificado com um único latifúndio, reunindo os donos de terra, seus escravos e peões.

Estas unidades sociais, os “clãs”, caracterizam-se por uma forte referência étnica. Segue-se daí o uso dos mamelucos como inimigos dos negros e dos mulatos, como “capitães do mato”. O desenvolvimento das forças armadas brasileiras é etnicamente explicado como o de uma classe de mestiços. Nos “clãs”, unidades guerreiras, negros e índios também são elementos combatentes.

Além do “Clã feudal”, Vianna ainda identifica dois outros tipos de “clãs”. O Clã “parental”, que “como na gens romana tinha milhares de pessoas” (1982a, 460), reunindo diversas famílias aparentadas, proprietárias de terra, em uma determinada região ou município, e ainda o “Clã eleitoral” (1982a, 512), que funde o “Clã feudal” assimétrico com o “Clã parental” oligárquico. Enquanto as oligarquias locais formam o seu “Clã parental”, as “camadas inferiores não têm solidariedade de classe nem parental” (1982b, 156). Vinculavam-se unicamente ao fazendeiro local. Até hoje, a articulação das oligarquias, através do parentesco e da desunião dos peões, representa um nexo fundamental para entender-se o sistema brasileiro de classes sociais.

Interessante também é sua visão do estado como aliado do povo para conter o arbítrio dos poderosos locais. Antecipa a problemática de um estamento burocrático, que mais tarde seria tema, por exemplo, do livro de Raimundo Faoro, Os donos do poder.7

As idéias de cultura, sociedade e etnia na construção da nação ou
“O Brasil já existe, apesar de tudo”

É humana e generosa a sociologia de outro brasileiro do início do século, Manuel Bomfim. Sua crítica ao uso de conceito de raça, é adequada, mesmo para a antropologia de hoje. Ao lê-lo, sentimos como que qualquer coisa fora de tempo e de lugar, não fossem algumas informações e o estilo literário que o levam de volta ao Brasil do começo do século. Enquanto seus contemporâneos fazem verdadeiras acrobacias intelectuais para descobrir um “tipo racial” brasileiro, critica, em 1905, os conceitos de raça e mestiçagem, mostrando que existem apenas como ideologia de opressão, entre povos e classes. Valoriza a miscigenação e dá ênfase a aspectos políticos e culturais na explicação. Em um determinado momento em O Brazil nação, ataca a política migratória vigente, defendendo ao invés, o apoio governamental aos negros, índios e mestiços brasileiros.

Original e notável é sua explicação para o fim da escravidão, que atribui aos poetas brasileiros. Dedica seu livro O Brazil nação a Castro Alves, “voz comovida da revolução”. A poesia teria aproximado os brasileiros e revelado os grandes problemas nacionais. Acredita que “toda nacionalidade se afirma por cantos poéticos” e é convicente na defesa da idéia de que a poesia teria mobilizado a população contra o regime escravista. Não esquece de conferir um papel determinante nesta mudança aos próprios escravos, que fugindo, fundavam quilombos por todo o Brasil. Assim, aproxima-se de Euclides ao ver o povo como agente da história. Faz uma menção especial ao enorme quilombo de Cubatão, próximo ao litoral de São Paulo, faz também menção ao exército, que se negou a destruí-lo, e aos juízes que se negaram a decidir contra a perseguição aos escravos fugidos.

Criticando as elites, inverte a tradicional tese da atração dos homens portugueses e brasileiros por mulatas. Entende que o livre intercurso sexual entre o senhor e suas escravas repete-se entre a senhora e os moleques de casa. Desta maneira, ataca a elite, através da moral da elite, que Oliveira Vianna entendia como superior e justificadora da estrutura de classes e de raças. E a golpeia no seu maior tabu, a honra de suas mulheres. Mais tarde, Gilberto Freyre discorda sobre este ponto, em esclarecedor debate. Argumenta que o sexo entre o moleque e a sinhazinha seria impossível, pois as outras mulheres da casa, as mulatas, exerciam sobre ela uma constante vigilância por detrás dos tachos de doce. Para Freyre, a sinhá fazia sexo com as outras mulheres da casa, não com os meninos. O isolamento das mulheres nos haréns nacionais e o contato físico entre elas, iniciado com o habitual cafuné, levaria a estas situações.8 A crítica à moral da família fazendeira de Oliveira Vianna foi um golpe contra um dos pilares do sistema tradicional de classes sociais — a noção da superioridade moral dos ricos.

A metodologia de Bomfim coloca a história como uma “construção social”, interna a um sistema de poder. Assume que a sua própria versão da história não responde a uma “realidade objetiva”, ao contrário de Marx, por exemplo, que chama de “ideologia”, a história escrita pelos outros e de ciência, verdade absoluta, a história que ele, Marx, escreve. Partindo da premissa de que a história do Brasil foi de certa forma “roubada” pelos poderosos, Bomfim propõe-se a reescrevê-la. Não separa o nacionalismo econômico do nacionalismo cultural. Não “desmonta” a nação, pela alienação de seus símbolos e passado, para algum dia refazê-la, fórmula mais tarde seguida pelos marxistas brasileiros. Erro evidente é exemplificado pela campanha das “diretas já”, em 1985, pelo fim da ditadura, quando a população transforma as ruas em um mar de bandeiras verde e amarelas. Pelo contrário, propõe-se a entendê-la através do conceito de “tradição”. Acha que no “Brasil se teria estabelecido a primeira civilização americana local”, o que não impede que considere a elite brasileira a “pior do mundo” (1931a, 28) — camada parasita da nação, que teria como princípios, a “conciliação”, expressão que denota a corrupção política pela partilha de cargos e privilégios9 e “a ordem”, que representa a desconfiança e oposição a qualquer idéia nova.10 O Brasil no seu modo de ver, não é esta elite, de origem portuguesa, mas o povo brasileiro, mestiço, que, considera “pacífico e dúctil”, “ordeiro” e dono de uma “tranqüila bondade”.

Bomfim lamenta o isolamento do império escravocrata entre as repúblicas americanas. Em um dado momento, propõe o fim dos exércitos e a criação de uma milícia popular para autodefesa conjunta de todos os países da América Latina. O Brasil do povo brasileiro, não de suas elites, “teria defendido a América” das invasões holandesas, francesas e inglesas. Em plena década de 30, tempo em que o nacionalismo se afirma pela truculência das nações, foi o primeiro a denunciar publicamente a guerra do Paraguai, “nefando crime cometido contra a humanidade e a América”. Envergonha-se do genocídio realizado contra a população daquele país.

Bomfim, quase esquecido, só agora vem sendo redescoberto. Sua obra não teve repercussão, como as de Silvio Romero, de Euclides da Cunha, Oliveira Vianna ou Gilberto Freyre. Talvez a melhor explicação para isto seja a de Vamireh Chacon, de que “estaria avançado demais para o seu tempo”.11 Talvez, tenha sido seu estilo literário, por vezes pesado. Para nós, do final do século, Manuel Bomfim traz à memória, as mesmas palavras que uma vez dirigiu a Castro Alves, “voz comovida da revolução”.

Uma radical mudança na maneira dos brasileiros se verem dá-se com a publicação de Casa grande e senzala de Gilberto Freyre, em 1933, que logo se transformaria em clássico maior da nossa literatura social. À Freyre, deve-se a substituição do conceito de “raça” pelo de “cultura”, na imagem que os brasileiros fazem de si mesmos. A linha mestra do pensamento social brasileiro até então, a da especificidade de uma nova civilização tropical, é não só mantida, como enfatizada. Com o abandono de “raça”, fica muito mais fácil “construir-se a nação dos mestiços”. Assim

De qualquer modo, o certo é que os portugueses triunfaram onde outros europeus falharam: de formação portuguesa é a primeira sociedade moderna constituída nos trópicos com características nacionais e qualidade de permanência. (Romero 1943, 95)

Apesar da opção pelo conceito de “cultura”, vez e outra, usa expressões como “raça adiantada”, referindo-se ao português, ou “raça atrasada”, referindo-se ao índio (1943, 179). Chama os índios de “quase bandos de crianças grandes”, dotados de “sexualidade exaltada”. Acha quase desaparecida, a contribuição do indígena para a cultura brasileira, com excessão do que restou na alimentação e na religião. Já o negro, considera sob muitos aspectos “superior” ao português, mas prefere-o como escravo. Evita a genética, aproximando-se do “racismo social” da cultura brasileira que estuda. Em um dado momento, chega a lamentar o fim da escravidão.12 Dentre as contribuições do negro, ressalta o clichê da “ternura” (1943, 441). A explicação sobre as influências étnicas na formação portuguesa são também eivadas de estereótipos sobre o “caráter nacional” português, e as influências judia e árabe.

Considera o português “menos cruel” do que os demais colonizadores. Compara a política portuguesa de aproveitamento da mulher índia, “para a formação da família”, com a de virtual extermínios, seguida pelos ingleses e supostamente pelos espanhóis, com o que estes últimos não concordam.13 Percebe atenuantes na escravidão brasileira, devido ao batismo de escravos e sua incorporação à vida religiosa, além da própria miscigenação. Este ponto de vista, seria posteriormente incorporado por autores como Frank Tannembaum (1946), por exemplo.

Tais posições, hoje questionáveis, não chegam a comprometer o impacto revolucionário de Casa grande e senzala. Afinal Oliveira Vianna, na mesma década de 30 falava em “raça ariana”. Além da renovação de conceitos, outro aspecto importantíssimo na obra de Freyre são seus “insights”, alguns próximos à genialidade. Isola dois fatores fundamentais que condicionam as “relações raciais” no Brasil: a monocultura latifundiária e a escassez de mulheres brancas (1943, 19). A posição intermediária de Portugal entre a Europa e a África, e a decorrente experiência de interação com africanos e árabes em Portugal, em muito teriam contribuído para a miscigenação em terras brasileiras, forçando corrigir a distância social entre brancos, negros e índios. Outra idéia importante de Freyre é a das semelhanças dos sistemas de “plantation” nas Américas e das formações sociais a ele relacionadas. Assim, o nordeste do Brasil não seria muito diferente do sul dos Estados Unidos, por exemplo.

A bem conhecida tese central de Freyre é a do papel da família patriarcal como unidade básica da organização social brasileira.14 A antropologia não pode discutir o Brasil, sem discutir família e não pode discutir a família, sem discutir Gilberto Freyre. Algumas de suas idéias como a do “sadomasoquismo” associada à escravidão e à família patriarcal são também bem interessantes para o entendimento não só das relações de classe, como também das relações entre pais e filhos, homens e mulheres. Daí sua descrição da mulher brasileira “gritando ordens”. Assim também, sua idéia de uma forte sensualidade resultando da escravidão e da família patriarcal, levando à miscigenação, dentre outras conseqüências. Lembra a preocupação dos intelectuais do século passado com a educação dos brasileiros “prejudicada pela escravidão. As crianças brancas interagiam com os escravos, grandes e pequenos e aprendiam a submissão e a frouxa moral sexual” (1943, 560). Esta discussão da licenciosidade associada à escravidão, como foi visto, desmistifica a idéia da sacrossanta família aristocrata rural de Oliveira Vianna.15

Gilberto Freyre inova metodologicamente. A posição da casa-grande como microcosmo da sociedade representa um novo modelo sociológico. Sua liberdade no escrever e no criar, sem preocupações “científicas”, dele fazem um autor notavelmente atual. Sua obra sempre retorna à tecla da especificidade de uma civilização brasileira nos trópicos. Dois dos seus livros, Casa grande e senzala e Sobrados e mocambos, iriam marcar definitivamente o pensamento social brasileiro.

Os poetas românticos do século passado encontram um índio idealizado para representar o Brasil. Silvio Romero e Gilberto Freyre diminuem a influência indígena e procuram enfatizar a herança conjunta portuguesa e negra. Euclides da Cunha e Manuel Bomfim decidem-se pelo índio associado ao português, para marcar a identidade brasileira. Oliveira Vianna enfatiza apenas a influência portuguesa, européia, em um novo ambiente geográfico e social. Buarque de Holanda, na mesma linha, também entende o Brasil como a tentativa de implantação da cultura européia em uma região tropical.16 Considera os iberos extremamente individualistas, valorizando valores a autonomia e a independência, livre arbítrio e a personalidade individual. Logo, a necessidade de governos fortes para controlarem o seu individualismo cego. Daí a necessidade de um Franco, um Salazar ou do “estado novo” no Brasil. Assim também a pouca disposição ibérica para o trabalho e no caso português seu “espírito de aventura”. Essas listas de traços do “caráter nacional” repetem e adicionam novos elementos a estereótipos que se encontram em Freyre ou até em Bomfim. A importância de Buarque de Holanda, não reside na informação em si, mas na proposta de uma original sociologia da cultura, quando o conceito de “raça” ainda era de livre curso.

Repete também a tese de Freyre17 de que os portugueses já chegaram ao Brasil mestiços e lembra que Lisboa tinha, em 1541, 1/5 da população de negros. Em Portugal, haveria uma discriminação maior contra o trabalho servil do que contra a raça. Acha, portanto, que a mestiçagem representou fator fundamental para a criação de uma “pátria nova”, algo que os holandeses não teriam conseguido. A cultura é, porém, essencialmente ibérica. Depois de identificar o que considera traços comuns a todos os iberos, separa os portugueses dos espanhóis, nas mesmas linhas seguidas por Freyre (1943, 150). A “plasticidade social” e “falta de orgulho de raça” dos portugueses seria maior do que a dos espanhóis. Associa o espanhol à figura do “ladrilhador”, cuidadoso, com as suas cidades americanas bem planejadas e de ruas retas. O português seria mais relaxado (o “semeador”), com suas cidades americanas crescendo de acordo com a geografia e com o acidente histórico.

Também aceita a tese da família patriarcal, mas não a entende como um resultado da “plantation”. A família, do velho direito romano, teria sobrevivido na península ibérica, associada à escravidão e à autoridade indisputada do “pater familiae”. A família, no Brasil colônia, povoado por iberos anárquicos, seria o único setor onde poderia ser encontrada uma “idéia mais normal de poder, de respeitabilidade, de obediência e de coesão social”. (1943, 50). O individualismo ibérico levaria à incapacidade de associação duradoura, que Oliveira Vianna já tinha também relacionado inversamente com a força dos laços de parentesco. Pela importância dos laços familiares, explica a “invasão do público pelo privado” (Buarque de Holanda 1988, 105), a transferência para o âmbito do estado das relações características da família. Daí o uso dos conceitos weberianos de “funcionário patrimonial” e “burocrata”, com o quais mais tarde Willems (1975), Faoro (1987) e outros iriam trabalhar,18 e que são hoje, referencial básico para o estudo do estado no Brasil. Esta formulação é consistente com a brilhante idéia do “homem cordial”: as relações internas da família, os padrões de convívio rural seriam transferidos para o ambiente urbano. A relação pessoal e afetiva levando à intimidade, à informalidade, seria a única conhecida na cultura brasileira.19 Daí o uso de diminutivos na maneira de chamar os amigos. Daí a intimidade até com os santos na capela doméstica. O primado das relações pessoais sobre a lei impessoal representa hoje ainda, um dos pontos centrais da antropologia brasileira.

Buarque de Holanda não tem a genialidade literária de um Euclides, ou o brilho de Gilberto Freyre, mas de todos os autores que no início do século constroem a identidade brasileira, é intelectualmente o mais sofisticado. Sem a grosseria da tese racial de Oliveira Vianna, monta um quadro em que o essencial é a etnicidade européia, branca, na construção da identidade brasileira. Mais tarde, em outras obras menos “ensaísticas”, procuraria enfatizar também o papel do indígena na formação da nacionalidade (1986). Assim explora a idéia de que a causa da expansão territorial para oeste teria sido a miscigenação do português com o indígena, que daria aos brasileiros uma capacidade de adaptação muito grande.20

A “Transformação da realidade” ou a (quase) chegada do milênio

Uma nova etapa no desenvolvimento da idéia de Brasil iria surgir, em 1933, com a publicação do livro de Caio Prado, Evolução política do Brasil, a primeira grande obra marxista, exprimindo uma visão global do país. Prado abandona os conceitos de raça e cultura, mas mantém a linha mestra de “construção da nação”. Não escapa inteiramente a algumas generalizações típicas da época em que escreve e que se iriam tornar parte do discurso rotineiro sobre Brasil. Assim, como Buarque de Holanda, distingue os pioneiros norte-americanos, acompanhados de suas famílias, dos “aventureiros” portugueses. Afirma, como Gilberto Freyre e todos os demais autores de seu tempo, que no Brasil se teria formado uma sociedade “inteiramente original nos trópicos” (1933, 93). Sua análise da expansão das fazendas de gado e da colonização curiosamente lembra a de Oliveira Vianna, situado no outro extremo do espectro político. Percebe, como Manuel Bomfim, um “latente espírito de revolta na massa escrava”. A análise é marxista, mas não uma crítica radical ao passado brasileiro ou ao Brasil nas “suas tradições”.

A partir dos anos 50, inicia-se uma nova fase da vida intelectual do Brasil, apoiada em diversas versões e aproximações ao marxismo. A sociologia e a economia fornecem as bases ideológicas para o novo nacionalismo, não mais referenciado pelo conceito de raça ou de cultura. O problema deixa de ser o da demonstração da viabilidade do Brasil através da manipulação do conceito de raça. Não há mais o “existe apesar de tudo” como uma forma de cultura original, adaptada ao meio hostil. O novo desafio é o “existe sim e vamos fazê-lo grande e justo”. Para alguns, “grande”, para que o Brasil pudesse enfrentar a oposição dos chamados “interesses imperialistas”. Para outros, “grande”, por pura mania de grandeza. Em um ou outro caso, é imperativo meter mãos à obra ou, no dizer da época, “transformar a realidade”. A nova identidade é construída pela noção da eminente chegada do “milênio” político. Representa uma ruptura, mas dentro de um processo maior de continuidade, conferida pela crença fundamental na construção de uma sociedade original no Brasil. Assim, em um nível mais geral, há uma sucessão lógica entre as primeiras doutrinas do início do século e as teorias políticas e econômicas do meio do século.

Começa um novo momento da identidade nacional, associada à arquitetura, principalmente sob o impacto da construção de Brasília. A cidade é um monumento, uma evidência concreta da verdade das promessas contidas no pensamento popular e dos intelectuais sobre a nação. Lança-se mão da economia e da sociologia marxistas ou influenciadas pelo marxismo. Aparecem movimentos com matizes diversas, enfatizando o nacionalismo econômico e político, como a economia cepalina, ou como a “teoria sociológica da dependência”. Por eles, o Brasil volta a construir-se como “América Latina”. Um dos maiores símbolos intelectuais desta época é Celso Furtado, vindo da Comisión Económica para América Latina (CEPAL), que através de sua obra Formação econômica do Brasil, consegue fundir história econômica, sociologia e economia, como instrumentos analíticos e como guias para ação política. Em São Paulo, surge a escola sociológica sob a liderança de Florestan Fernandes, que se desenvolve através de uma linha de trabalho sobre “relações raciais”. Tema estratégico, pois a “civilização brasileira” de então, apóia-se na idéia da “democracia racial”. Na visão de autores como Gilberto Freyre, nossa pobreza econômica é sobejamente compensada por um sistema de relações pessoais mais humano. Os estudos dos sociólogos paulistas evidenciam a existência de fortes atitudes contra negros no Brasil, e que estas atitudes permanecem dormentes, em conseqüência das “relações patriarcais”, ainda em operação nos sistemas de classes estudados (Fernandes 1966). Esta é também uma boa explicação para o preconceito mais forte no sul do país, onde o capitalismo é mais desenvolvido. O recurso analítico ao patriarcalismo demonstra não a oposição cristalina, mas toda uma faixa cinzenta de ambigüidades, posições intermediárias e concordâncias entre autores politicamente tão à parte como Fernandes e Freyre.

Dante Moreira Leite (1965) situa na obra de Caio Prado a linha divisória entre os autores que trabalham com “a ideologia do caráter nacional” e os que a superam, agora encontrando “a realidade”, com o marxismo fornecendo as bases, não mais “ideológicas”, mas “teóricas” para o novo nacionalismo. Seu próprio trabalho é parte desse movimento, em que explicações culturais são substituídas por outras de caráter sociológico e econômico. Critica os estudos étnicos, como produtores de uma nova forma de racismo. De fato, tanto Gilberto Freyre, como Buarque de Holanda usam estereótipos eternos e estigmatizadores associados ao caráter nacional, como, por exemplo, as referências à “nossa preguiça”, ou ao “aventureirismo português”. Alguns aspectos identificados por esses autores entretanto, como a importância do parentesco e a predominância das relações pessoais são, ainda hoje, absolutamente indispensáveis para a compreensão do Brasil. Assim como a linguagem, certos elementos da cultura podem atingir uma grande continuidade no tempo, medida por séculos ou milênios.

Após as últimas formulações da “Escola de São Paulo”, desaparecem as contribuições sociológicas voltadas ao Brasil como um todo. As ciências sociais têm desde então participado da construção de identidades fragmentadas, de negros, índios, mulheres, trabalhadores e outros grupos. A idéia de Brasil não é mais trabalhada, a não ser por uns poucos. Abandona-se um problema cuja resposta não está na pura e simples militância política, e o espaço vazio é invadido. Associada à ditadura militar, vem a Geopolítica, a tentativa de associar o conceito de nação com a do poder do Estado sobre o indivíduo e sobre as demais nações. A ciência econômica, a outra face da ideologia do Estado autoritário, toma um papel desconhecido na maior parte dos países do mundo. É hoje, no Brasil, o grande instrumento legitimador das desigualdades sociais e até da violência, sob a asséptica capa de “eficiência técnica”. Aparecem revisões da cultura brasileira, enquanto “ideologia”, em uma fantástica mistura, como no livro de Carlos Guilherme Mota, onde em algumas páginas absolve ou condena, em julgamento político, da música popular ao teatro, passando por toda a literatura social do país.

O capítulo seguinte é o dos brasilianistas. Muita crítica política, bem-vinda na época da ditadura, mas freqüentemente misturada à destruição de valores centrais da cultura brasileira. O ataque à própria viabilidade da nação, ou como diriam os ensaístas do começo do século, à “alma da nação”. Incontáveis pesquisadores estrangeiros deram uma importantíssima contribuição ao Brasil, especialmente os que conseguiram relativizar, por metodologia, seus próprios valores e atitudes. Há porém, os que pelo exagero do exótico, do folclórico, do violento, ou pela simples incapacidade de compreender o Brasil atacam tais valores para realçar a superioridade de seu próprio país.21 Por razões como essas, é muito sério que versões mais recentes da história do Brasil tenham sido produzidas no exterior e que alguns estudiosos brasileiros percebam os brasilianistas, não como colegas, mas como uma espécie de “heróis culturais”.22,23 Aqui porém não estamos falando de “pensamento social brasileiro”, mas de “pensamento sobre o Brasil”.

O pensamento social brasileiro, ao longo do século, foi então, usando conceitos cada vez mais adequados e eficazes para a construção ideológica da nação, apoiada em um projeto de futuro. Das dificuldades do conceito de raça, ao orgulho da idéia de cultura brasileira, e por fim, à ação política associada aos conceitos “econômicos e sociais”, há uma ruptura com a ditadura militar, mas, através da apropriação da idéia de desenvolvimento econômico, não deixa de haver uma continuidade com o pensamento que a precede. A noção brasileira da utopia necessária contrasta com a de outros países, como o México, onde a idéia de nação se associa com o passado e o presente indígenas, ou com a maior parte dos países europeus, onde a construção de um passado histórico define a identidade nacional. É também diferente dos Estados Unidos em que o “destino manifesto”, na grandeza americana do presente, os distinguem dos demais países. O problema com um modelo de nação baseado em uma prometida utopia é o de que a situação social tem que apresentar evidências continuadas de que este futuro está inexoravelmente se aproximando, mesmo que de fato nunca chegue. O desenvolvimento econômico manteve, por um tempo, acesa a idéia de que as pessoas se alimentariam melhor, teriam melhores casas, escolas e hospitais e de que no Brasil se fundaria uma nova civilização onde “seriam superadas as barreiras de classe, raça e credo”, conforme as profecias dos místicos e o pensamento dos intelectuais. Esse sonho, entretanto, cada vez mais se distancia da vida das pessoas. Encerra-se mais uma década amarga de empobrecimento e de desorganização do organismo político e inicia-se outra, na mesma direção. É hora de aliar o conceito de cultura a aspectos políticos e econômicos, de voltar a provar a viabilidade do Brasil, não mais pelo desenho de uma identidade una,24 mas pela invenção de uma sociedade que reconheça a diversidade de modos de vida dos tempos atuais. Talvez o caminho seja o apontado por Manuel Bomfim, quando separa o “Brasil na história”, do “Brasil nação”. A nação é do povo brasileiro, de seus poetas, da sua arte, de seus valores de solidariedade e sua alegria. A história teria sido roubada pela elite. O povo a retomaria algum dia.



NOTAS

1. Em Canudos havia um bairro inteiro formado pelos índios Kariri hoje em Mirandela, que visitei em 1976. Como seus antepassados de Canudos, eles são monarquistas e acham que a figura mitológica de D. Pedro II reina em Brasília. Ainda guardam com afeto a memória de Antônio Conselheiro.

2. Procurarei concentrar-me neste trabalho, apenas naqueles autores que marcaram da maneira mais forte o pensamento nacional e que tiveram suas idéias aceitas e transferidas para a sociedade. Não pretendo uma análise exaustiva do assunto.

3. Há um momento em que aquele brasilianista ingenuamente discute com os escritores do início do século para mostrar que “estavam errados”. Thomas Skidmore [Black Into White Race and Nationality in Brazilian Thought (New York: Oxford University Press, 1974) 70-71].

4. No “Facundo” de Sarmiento, por exemplo, a oposição interior-litoral que é também explorada por Euclides, mais do que nunca se faz presente.

5. Ver Adelino Brandão [Euclides da Cunha e a questão racial no Brasil: A antropologia de “Os sertões” (Rio de Janeiro: s.l. 1990)].

6. A idéia da “Dissolução da autoridade paterna” foi, muitos anos depois, usada por um congressista norte-americano, Patrick Moynihan, para explicar a pobreza dos negros norte-americanos.

7. “...o grande programa seguido invariavelmente pelos construtores de nosso poder central...enfraquecer por todos os meios a aristocracia territorial”. Raimundo Faoro [Os donos do poder formação do patronato político Brasileiro (Rio de Janeiro: Globo, 1982a) 209].

8. Gilberto Freyre [Casa-grande e senzala: Formação da família brasileira sob o regime de economia patriarcal (Rio de Janeiro: José Olympio, 1943) 542].

9. “Despudorados, bestiais...os oligarcas constituídos em federação, despejaram-se no mais ostensivo domínio. O estado é deles, dos filhos, dos genros, e cunhados e primos”. Manuel Bomfim [1931, O Brazil na história (Rio de Janeiro: Livraria Francisco Alves, 1931) 268].

10. “Não podem compreender que haja ordem, isto é, disciplina social em atividades livres....Como esperar que em tal ideologia haja lugar para a legitimidade das mutações a que eles chamam de desordem”. Manuel Bomfim [O Brazil nação: Realidade da soberania brazileira (Rio de Janeiro: Livraria Francisco Alves, 1931b) 214]. É fantástico como esses dois princípios ideológicos persistem como basilares no entendimento da política nacional.

11. Sussekind e Ventura [Manuel Bomfim, Historia e dependência: Cultura e sociedade em Manuel Bomfim, eds. Flora Sussekind e Roberto Ventura (São Paulo: Editora Moderna, 1984)] argumentam que a razão para a pouca disseminação da obra de Bomfim teria sido o fato de não ter dado o passo da metáfora (do parasitismo), para o “modelo”. Faz mais sentido a explicação de Chacon (apud. Sussekind e Ventura, in Bomfim 1984, 21).

12. “Desfeito em 88 o patriarcalismo que até então amparou os escravos, alimentou-os com certa largueza, socorreu-os na velhice e na doença, proporcionou-lhes aos filhos oportunidades de acesso social. O escravo foi substituído pelo pária da usina; a senzala pelo mocambo; o senhor de engenho pelo usineiro ou pelo capitalista ausente” (Freyre 1943, 43).

13. Os espanhóis, contrastando sua colonização na América com a inglesa, como os portugueses, também se representam como paradigmas de bondade. Leopoldo Zea [Discurso desde de la marginalización y la barbarie (Barcelona: Anthropos, 1988) 13].

14. A idéia do patriarcalismo brasileiro precede Freyre. Tomemos por exemplo Taunay. Na “Retirada da laguna”, o filho do guia Lopes, sabendo que o seu pai errara a direção a tomar, não o corrige, pois isso implicaria em faltar ao respeito com o seu pai. “Inocência” é uma belíssima peça sobre o patriarcalismo e sua violência. Porém a colocação do patriarcalismo em seu lugar sociológico para a construção de Brasil coube a Gilberto Freyre.

15. Sobrados e mocambos, seu outro grande livro, estuda a família patriarcal no ambiente urbano, a oposição entre a casa e a rua, o público e o privado e a função de grandes rituais nacionais, como procissões e o próprio carnaval integrando a sociedade, diferentes classes e setores sociais, que outros mais tarde iriam explorar. Aqui, reforma a tese da associação da família patriarcal com plantation, pois encontra-a em todo o território brasileiro, incluindo as vastas regiões de criação de gado do interior, até o Rio Grande do Sul, onde não havia a monocultura apoiada no trabalho escravo.

16. Vargas Llosa [“Entre palabras e ideas”, La interminable conquista: Emancipación e identidad de América Latina, 1492-1992 ed. Heinz Dieterich (México: Mortiz y Planeta, 1990) 285], tem a mesma opinião, no que concerne à América espanhola. Para ele, a cultura latino-americana é basicamente a dos conquistadores e não uma síntese. Já Bonfil Batalla [México Profundo (México: SEP/CIESAS, 1987)], inverte este ponto de vista, privilegiando o passado indígena na identidade mexicana.

17. Não cita. É notável que Freyre, Vianna e Buarque de Holanda publicando ao mesmo tempo durante os anos 30 não se citem. Buarque de Holanda publicou seu livro Raízes do Brasil em uma coleção coordenada por Freyre.

18. Eu mesmo utilizei este conceito para analisar a burocracia brasileira, muito na linha de Buarque de Holanda [George Zarur, “Família e mérito”, Interciência [Caracas] (Julho, 1990)].

19. Ver a noção de “sociedade relacional” de Roberto da Mata [A casa e a rua (São Paulo: Brasiliense, 1985)].

20. Não teria como razão uma política deliberada do estado português, mas além da citada miscigenação, também o desinteresse da coroa espanhola pelas terras pobres do oeste.

21. Este, por exemplo, é o caso de Thomas Skidmore, que analisei em outro artigo [George Zarur, “A contribuição de Charles Wagley para a antropologia brasileira e para a idéia de Brasil”, Anuário Antropológico (1991): 257-269]. Em três páginas de seu livro, Black Into White, reduz a nada a família, a igreja, os intelectuais, o sistema político e a literatura brasileira do século passado.

22. Vem à lembrança uma literatura juvenil que criava heróis. Então “Os cientistas”, “Os navegadores” e os “Exploradores”. Agora “Os brasilianistas”.

23. Quando eu estudava para meu doutorado nos Estados Unidos, concluído em 1975, sob a orientação de Charles Wagley, este tipo de literatura já estava em moda. Para não participar deste movimento, escrevi minha tese de doutorado sobre uma comunidade norte-americana. Meu livro Os pescadores do golfo foi publicado no Brasil em 1984.

24. Roberto da Mata, trabalha nesta direção.




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