October 21, 2017
Educational Portal of the Americas
 Language:
 Printer Friendly Version  E-mail this Page  Rate this Page  Add this Page to My Favorites  Home Page 
New User? - Forgot your Password? - Registered User:     

Site Search



Collection: INTERAMER
Number: 44
Author: Etnia e Nação Na América Latina, Vol.I
Title: George De Cerqueira Leite Zarur, Organizador

CULTURA, IDENTIDAD Y NACIÓN:
EL CASO DE LA TRIBU MAPUCHE TOLDENSE1

Isabel Hernández y
Silvia Calcagno
La Universidad de Buenos Aires

Introducción

La cultura en su concepción totalizante, liga la vida de los grupos humanos a su entorno. Hacer referencia a la Cultura de un pueblo es hablar de su historia, su cosmogonía, costumbres y símbolos, así como de sus actuales formas de producción, tecnología, organización social y normas de comportamiento (Perrot-Preiswerk 1979).

La Cultura del Pueblo Mapuche se identifica con la Tierra, como sentido de pertinencia, como un espacio para la vida:

Mapuche, mapu -el campo, che -la gente; la gente de la tierra, eso es lo que somos... ZA (I).2

Para el pueblo mapuche chileno-argentino,3 el “mapu” fue y sigue siendo su sentido de ser. Desde antaño, esta estrecha relación con la tierra los define, los congrega y autoafirma.

Vencidos hace más de un siglo tras la Guerra de la Araucanía y la Conquista del “Desierto”, la defensa de la tierra los ha llevado a resistir silenciosamente, definiendo estrategias de lucha disímiles, destinadas a proteger su etnicidad. Las ancestrales reivindicaciones de los mapuche sobre la tierra, se refieren al usufructo colectivo, como espacio de pervivencia para todo un pueblo, y no como propiedad privada individual, ya que este concepto les resulta ajeno, desde sus orígenes.

Para los mapuche, la defensa del derecho al usufructo de la tierra, se constituyó desde hace más de un siglo, en una práctica cotidiana, de ejercicio perentorio, tanto en función de la supervivencia, como en la conformación de su propia identidad étnica y social (De Vos 1982).

Identidad y sobrevivencia, están para nosotros relacionadas, a través de la categoría “límite” utilizada por Frederick Barth (1976), y la pervivencia está ligada a las formas de resistencia y a la organización.4

Por eso, una parte de la historia de sobrevivencia de este pueblo, y un relato parcial del proceso de organización y resistencia, es lo que el lector encontrará a través de las páginas de este trabajo. El escenario elegido es la Tribu del Cacique Ignacio Coliqueo de Los Toldos:5 un remanente de la vieja cultura indígena, un enclave productivo minifundiario en medio de los latifundios pampeanos, las tierras más fértiles y codiciadas de la Argentina.

Heroísmos y traiciones, sometimiento y argucias ante los embates de la sociedad envolvente, han sido y continúan siendo, elementos constitutivos de una Identidad Enmascarada, la que siguen actualmente ostentando los mapuche toldenses.

El dualismo y la contradicción son dos constantes manifiestas a través de la controvertida historia de Los Toldos. Constantes que resurgen en la vida productiva de los mapuche toldenses, tanto como en su conflictiva relación con la sociedad no-indígena, en la educación que reciben sus hijos, en la forma de atender su salud, en su discurso y en el carácter de sus organizaciones de base. Tales constantes se manifiestan a través de máscaras superpuestas que atraviesan el pasado y el presente de la comunidad.

Este particular juego de máscaras y la singularidad con que logran articularse elementos tan dispares y contrapuestos, ofrece facetas atractivas y complejas, que nos han inducido al desafío de diseñar un modelo conceptual interpretativo de la realidad toldense.

En la medida que no medie una instancia de ruptura en el proceso acelerado y poco condescendiente de la sociedad global, hacia la homogeneización cultural y la modernización sin equidad, el modelo Los Toldos, puede anticipar los rasgos de la trayectoria futura de otras comunidades aborígenes.6 Como consecuencia, la proyección hacia otras formaciones sociales indígenas, de similares características, podría constituirse en una cualidad del mencionado modelo.

La identidad: Elemento central y constitutivo del modelo

Para abordar el análisis de una formación social indígena, en nuestro medio, es preciso atender a la presencia de tres variables primarias:

a) La social, o de clase
b) La étnica
c) La nacional7

La dificultad reside en definir con corrección sus interacciones, es decir cómo juegan cada una de estas variables, en todo contexto social específico.

En Los Toldos, la variable referida a la nacionalidad, es la única que, hasta el momento, no refleja una función conflictiva ni contradictoria; es probable que, los motivos haya que buscarlos en la historia de estos mapuche, en la conducta de acercamiento a la sociedad nacional que experimentaron tempranamente el Cacique Ignacio y su dirigencia, así como en la particular localización de esta comunidad, alejada de las áreas de frontera. En muy pocas ocasiones del presente de esta Tribu, el “ser-mapuche”, en el sentido de pertenencia histórica al pueblo-nación mapuche, entra en contradicción con el “ser-argentino”, y mucho menos con el “ser-chileno”, ya que, las migraciones han sido de larga data.

En cuanto al comportamiento de las otras dos variables, la social y la étnica, hay una interdependencia activa y conflictiva. Por un lado, entre los pobladores de la Tribu de Los Toldos, hay una clara conciencia de pertenencia a un estrato social subalterno, o de modo más específico, una autoidentificación expresa, con el resto del campesinado-pobre, y con los sectores asalariados o semi-asalariados de la ciudad. Como pequeños productores del campo, insertos en un sistema social de distribución desigual de recursos y oportunidades, ellos sufren discriminaciones equiparables a la de aquellos sectores populares cuya inserción social muestra rasgos de ostensible deterioro económico (Canamasas-Hernández 1989; Canamasas-De-Jong-Hernández 1991). Por ello y de acuerdo con esta representación social, asumen el perfil de tal identidad de clase.8

Por otra parte, y sin disimular expresiones ambiguas y conflictivas, estos actores sociales reivindican su pertenencia a un grupo étnico9 claramente diferenciado del resto de la sociedad mayoritaria. Son aborígenes mapuche, y para los habitantes de las zonas aledañas, son “los indios de la Tribu” (Hernández, et al. 1992).

Por esta última condición, teñida de prejuicios y por ende, desvalorizada socialmente, sufren discriminaciones específicas, cuyo origen histórico se remonta a las épocas de la Conquista y la Colonia (Hernández 1984a y 1992). No obstante estas descalificaciones o, seguramente en airada respuesta a ellas, estos particulares pobladores toldenses, siguen considerándose mapuche y muchas de sus prácticas sociales confirman cotidianamente esta identidad.

Más que una convicción racional, una singular fuerza emotiva, sumada a un implacable proceso colonizador, hace que los mapuche toldenses sean actualmente portadores de una identidad étnica10 confundida, una conciencia de pertenencia débil, contradictoria o parcialmente asumida, que en forma constante encuentra instancias de enmascaramiento:

Ni tan blancos, ni tan indios. NG (I)

Así es como optaron por autoidentificarse los pobladores de la Tribu, en los comienzos del trabajo de campo de nuestra investigación.

A mí me emociona la resistencia de Pincén o Baigorrita, tanto como la coherencia y la valentía de muchos otros Caciques... pero lo de Ignacio Coliqueo fue también un acto de grandeza, para él y para nosotros, su descendencia; fue la única forma de sobrevivir. RC (I)

Así es como justifican la mimetización con el huinka11 que caracterizó la trayectoria política y militar del Cacique Ignacio.

La desvalorización del discriminado (estadio de conciencia étnica asimilacionista),12 se registra concomitantemente a la aceptación de la discriminación por parte del indígena, y consiste en introyectar los mensajes descalificantes, mediante los cuales se lo desprecia. El discriminado pretende superar la situación de desvalorización, a partir de la adquisición de los valores y las pautas de comportamiento propios del opositor étnico, paralelamente al intento de abandono de las manifestaciones culturales de su grupo originario.

Quienes transitan por este estadio de conciencia asimilacionista, procuran asimismo acceder a posiciones de clase más ventajosas, con suerte diversa, pero la comprobación empírica (Hernández 1983) demuestra que este intento de integrarse al grupo social y étnico hegemónico, generalmente no los libera de su condición de indígenas. Se trata de la adopción de una máscara, que a veces ni siquiera es advertida por la sociedad no-indígena: en otras oportunidades es develada por ella, y la mayoría de las veces es rechazada (Hernández 1981, 1983 y 1984a-b).13

Sin embargo, el enmascaramiento y el proceso que desencadena, no es neutro para la construcción de la identidad grupal; cada máscara la va cambiando en su esencia. Con el correr del tiempo, la superposición de sucesivos enmascaramientos, impide que se registren los mismos rasgos identificatorios, y entonces estamos en presencia de otro proceso de autoadscripción, manifestado a través de una expresión distinta de la cultura. Esta nueva identidad da cuenta de lo perdido, tanto como de lo conservado y de lo recientemente adquirido.

Tierra e historia: Enmascaramientos sucesivos a través del tiempo

La historia de esta comunidad nos ilustra acerca de los innumerables embates de carácter militar, político y jurídico, que la sociedad envolvente ejerció sobre Ignacio Coliqueo y su descendencia (Fischman- Hernández 1990; Hernández, et al. 1992). Todos ellos encontraron un correlato interno: la descomposición paulatina de los lazos comunitarios tradicionales.

Las redefiniciones tácticas de los mapuche en resguardo de un espacio propio, fueron constantes, aunque no lo suficientemente exitosas como para contrarrestar las contundentes acciones de la sociedad no- indígena.14

La estrategia adoptada en respuesta a estos embates, fue la del enmascaramiento: aparentar no ser lo que en realidad se es.

Desde que Ignacio Coliqueo y sus huestes comenzaron a actuar en territorio argentino (1820), hasta que la Tribu se asentó en la Tapera de Díaz (1862), y desde ese momento hasta la actualidad, la “política oficial” para el indígena transitó, a nivel nacional, por lineamientos y orientaciones diversas15 (Dirección... 1985; Fischman-Hernández 1990; Hernández 1992, Parte III).

Hacia mediados del siglo pasado, la estrategia implementada con los “indios rebeldes” era la intimidación y el despliegue de grandes ofensivas militares. Con Coliqueo y los “indios amigos”, la pretensión era otra, el Cacique Ignacio debía desempeñar un papel de intermediario ante las otras parcialidades indígenas, y lograr así el sometimiento de las demás tribus, y su paulatina incorporación a la Nación.16

Víctima de un endeble sentido de pertenencia al mundo indígena, Coliqueo se rindió ante el impacto de un juego de manipulaciones, cuya racionalidad no siempre entendía.

Prefirió enmarañarse en un contrapunto de lealtades y traiciones que configuraban un universo ajeno a sus verdaderos intereses, en tanto actor del campo aborigen.

Fue atrapado en su propia red. Su acercamiento al huinka lo arrastró a enfrentamientos inútiles contra uno y otro bando de la sociedad política de entonces, y lo llevó a desgastar su fuerza militar, sin que el beneficio alcanzado llegara finalmente a compensar sus desvelos. Es más, nada lo salvó de que la sociedad envolvente lo siguiera despreciando hasta el fin de su larga vida, porque “civilizado” o no, Coliqueo seguía siendo un “indio”.

Como varios otros jefes de su época, el lonko17 Ignacio eligió una estrategia de sobrevivencia, frente a la incuestionable superioridad bélica del enemigo. Se podría suponer que era consiente, que la derrota militar era inevitable e inminente. Frente al juicio de la historia, el Cacique Coliqueo tuvo entonces que elegir, entre resultar vencido militar o moralmente, y optó por esto último, disfrazando su derrota tras la máscara de un supuesto triunfo de la “civilización” sobre la “barbarie”.

Durante la segunda mitad del siglo pasado, para las bases político-constitucionales del Estado nacional, los indios debían dejar de ser “salvajes” por sobre todas las cosas, a través del derrocamiento militar, o de la subordinación y el acatamiento de las ventajas de la ley y la propiedad privada. A las huestes de Coliqueo, desde su definitivo asentamiento, las distinguía un rasgo específico y sobresaliente: la cercanía de Los Toldos a los centros poblados no-indígenas, diferenciaba a estos mapuche del resto, y además, sus campos eran aptos y de sustantivo valor para el desarrollo agrícola-ganadero.

La constancia del Cacique Ignacio en el cumplimiento de sus pactos con el huinka, y su permanente contacto con la “civilización”, junto con el singular valor de las seis leguas donadas por el gobierno durante la década de 1860, fueron a corto plazo, causa y consecuencia de una sucesión de acciones contradictorias en el terreno jurídico-ideológico, que dieron inicio a un irreversible proceso de usurpación de tierras, reflejado dramáticamente en el interior de la Tribu.

La contradicción parte tempranamente de la propia sociedad nacional: si la tierra se había entregado para saldar una deuda que la nación había contraído con los “indios amigos” —como contrapartida por defender las fronteras y a condición de que éstos se subordinaran a las leyes— la respuesta de esta comunidad había sido intachable desde todo punto de vista; por tanto no debía haberse presentado ningún tipo de conflicto.

Incluso el hecho de que una parte de la Tribu hubiera preferido disponer de títulos individuales de propiedad, era la expresión máxima del cumplimiento de los objetivos señalados en 1866 (véase Fischman-Hernández 1990).18 Los mapuche, que siempre habían defendido el usufructo colectivo de la tierra, escondían sus reivindicaciones ancestrales detrás de una máscara que por entonces les aseguraba la sobrevivencia, y que la sociedad nacional denominaba “propiedad privada individual”.

Con empeño los indios de Coliqueo estaban ganándose el derecho a la propiedad, al igual que cualquier ciudadano de la República (Art. 29 de la Constitución Nacional), y lo buscaban con el máximo rigor de los argumentos legales vigentes (Fischman-Hernández 1990).

Sin embargo, las máscaras pasaron inadvertidas para el huinka; la respuesta étnica de la sociedad global fue condenatoria: los mapuche de Los Toldos eran “indios” y en tal caso no se aplicaban las generales de la ley.19

La dualidad de las acciones jurídicas durante los primeros tiempos del asentamiento del Cacique Ignacio en Los Toldos, proporciona elementos que señalan las dimensiones de un escenario contradictorio por excelencia. Los conflictos de lealtades se multiplican por ambas partes: la sociedad mayoritaria no-indígena ha de optar entre la aceptación o el rechazo de las donaciones de tierras, y la comunidad mapuche entre la ley o las tradiciones (usufructo colectivo de los campos).

Lo anterior no significa solamente que hayan coexistido explícitas voluntades encontradas de entregar o quitar esas tierras a los mapuche toldenses, sino que marca los límites y las contradicciones que el régimen liberal ofrecía a un pequeño grupo marginado del poder, el que sin embargo expresaba con su obstinada voluntad de sobrevivencia, la presencia de una figura no deseada en el seno de la sociedad nacional.

Encerrados en un espacio hostil, no por lo inhóspito del ámbito geográfico, sino por las instancias jurídico-ideológicas, los indígenas toldenses procuraban sin lograrlo ajustar sus respuestas a un mensaje-mandato que emitía la Justicia:

para tener (la tierra) debían dejar de ser (indios-tribu). Pero si dejaban de ser (indios-tribu) perdían el derecho a tener (la tierra).

El mensaje se transformaba en un imposible, y los intentos de resolver esta paradoja resultaron infructuosos.

Aún respetando en extremo el juramento del Cacique Ignacio de acatar la ley por sobre todas las circunstancias (como única garantía de supervivencia), los indios de Coliqueo se enredaban en el engaño, cuando veían a la misma ley desnudarse de neutralidad, desampararlos y actuar en su contra. ¿De qué les servía, entonces, enmascarar su destino, su propia identidad detrás de ella?20

No deja de ser simbólico que una estrecha franja de tierra casi en las puertas de la “Reina del Plata”, donde los “indios amigos” instalaron sus toldos sin eludir la autorización del huinka, marcara tan ostensiblemente, la presencia de un elemento indeseable, “salvaje”, en el ideario positivista de la Argentina pujante y prometedora de principios de siglo: porque esos mapuche, insistentemente, con o sin título de propiedad, querían seguir llamándose a sí mismos “la gente de la tierra”.

Tales episodios de comienzos de siglo, no marcaron sin embargo, el fin de los embates de la sociedad no-indígena sobre los fértiles campos de la Tribu de Coliqueo. Durante las décadas de 1920 y 1930, la comunidad mapuche toldense perdió el control de más de la mitad de las tierras, y fue a través de maniobras dolosas (Hernández, et al. 1992).

Sin duda, el desarrollo de este complejo y arbitrario proceso se debió a un sinnúmero de factores políticos que determinaron cambios drásticos en el comportamiento social de actores indígenas y no-indígenas, y que impactaron fuertemente en la vida cotidiana de la comunidad. Durante esta etapa, los mapuche de Coliqueo, no sólo perdieron fuerza negociadora, sino que además, vieron recortarse sus espacios internos de maniobra.21

El discurso fraudulento basado en el doble mensaje, encontró a su vez, y dentro de la Tribu, dobles canales de interpretación (Geertz 1973; Martinic 1985).

A fines de la década de 1930, un sector de la comunidad aborigen fortalecía sus mecanismos de resistencia e identidad, mientras otro grupo minoritario rechazaba inescrupulosamente la táctica defensiva y admitía alianzas directas y espúreas con su opositor étnico. El que describimos, es un momento de la historia de la Tribu, que coincide con el punto más álgido del proceso discontinuo de aculturación que venía experimentando esta comunidad (Hernández, et al. 1992).

Las presiones políticas externas, determinaron que un sector de la Tribu transitara por un estadio de conciencia asimilacionista (o de autodesvalorización de su propia adscripción étnica), tal como antes lo describiéramos. Por ello, y al asumir pautas de comportamiento ajenas a su idiosincrasia cultural, e imitar conductas propias de la sociedad mayoritaria, actuaron en desmedro de los intereses comunitarios, y de los mandatos propios de una historia y de un sentido latente de pertenencia étnica. Una nueva táctica de enmascaramiento.

El impacto de estos conflictos jugó un papel inhibidor ante posibles iniciativas de resistencia futura, y además consolidó y garantizó el proceso de despojo, en el largo plazo. No fue por casualidad que, en el año 1937, Félix Cichero, poniendo énfasis en el arribo de grandes contingentes de inmigrantes que iban ocupando los campos de General Viamonte (Canamasas-Hernández 1989), creyó predecir el destino de la Tribu de Coliqueo:

Yo he creído ver en este movimiento diligente de extranjeros, el deseo de la conquista de estas tierras. La conquista está produciéndose... En la historia de los pueblos, un cuarto de siglo es un momento. Dentro de un cuarto de siglo, habrá desaparecido la esencia aborigen de estas tierras. (Cichero 105)

Las prácticas sociales: Escenarios del enmascaramiento

Desde 1862, fecha en que el Cacique Ignacio se asentara en las tierras bonaerenses de Los Toldos, han transcurrido ciento treinta años.

Pese a los presagios de desaparición y al avasallante proceso vivido, los indígenas toldenses, lejanos herederos de la tierra y la cultura mapuche, constituyen una comunidad étnicamente diferenciada en plena pampa húmeda, siendo la única que en la actualidad mantiene ese rango en el ámbito de la Provincia de Buenos Aires.

Los costos de esta sobrevivencia se manifiestan en cada expresión de vida de estos particulares campesinos aborígenes. Los heroísmos y las traiciones, el recuerdo de una larga resistencia, han dejado una huella profunda en ellos.

Las historias que hasta aquí hemos relatado, están igualmente inscritas en la sufrida cotidianeidad de muchos de los pobladores de la Tribu, y cada una de sus actuales prácticas sociales constituyen una suerte  de escenario de los sucesivos enmascaramientos que tuvieron que adoptar para esconder su identidad, creyendo de esta forma no sucumbir.

En esta dirección, tanto los diferentes embates de la sociedad no- indígena, como los procesos propios de desarticulación comunitaria, han impactado de igual modo la vida cotidiana de los mapuche toldenses: sus prácticas productivas, sanitarias y educativas, sus formas de comunicación y sus experiencias religiosas y organizativas sólo pueden ser entendidas desde esta clave interpretativa.

Nuestros estudios sobre la organización productiva de las familias mapuche de la Tribu (Canamasas-Hernández 1989; Canamasas-De-Jong-Hernández 1991; Hernández, et al. 1992), dan esencialmente cuenta del paulatino alejamiento de esas tierras, por parte de las nuevas generaciones. La estrechez de los campos las aleja irremediablemente del hábitat en el que crecieron, el que guarda sus tradiciones, y al que periódicamente retornan atendiendo a una íntima y espontánea necesidad de reencontrarse con sus ancestros.22

El proceso de desarrollo tecnológico evidenciado en la agricultura en las últimas décadas ha marginado aún más a estos campesinos mapuche del circuito de la producción. El tránsito de la economía minifundiaria, a una agricultura comercial de alta eficiencia, se ha visto impedido por los factores de escasez de tierras, recursos materiales y financieros, así como por la falta de apoyo técnico oficial.

Lejos de atribuir las causas de este fenómeno a una suerte de determinismo histórico, que lo explicaría exclusivamente por la relaciones de desigualdad que se generan entre el centro y la periferia, entre el atraso y la modernización, nuestro nivel de análisis se centra también en la situación particular de esta comunidad; en su bajo grado de cohesión y sus inacabados intentos de asimilación a la sociedad envolvente. Ambos fenómenos, son el producto de la necesidad sentida y expresada de enmascarar la identidad aborigen para sobrevivir.

En un contexto desfavorable para la sobrevivencia familiar (en la medida que ella se base con exclusividad en la producción agropecuaria), la tierra, símbolo-sostén de la identidad, se liga a cada joven que asume el mandato de sus antepasados, y continúa trabajando el predio de sus padres y de sus abuelos. Ellos son los elegidos para mantener el “espacio para la vida”, esa franja de tierra a la que periódicamente volverán los migrantes, para paliar su involuntario desarraigo.

Desde el análisis económico, y en un primer abordaje, resulta muy difícil imaginar en Los Toldos futuros escenarios de sobrevivencia próspera, y a la vez respetuosa de la identidad y la cultura de sus pobladores. Sin embargo, de modo permanente surgen en la Tribu de Coliqueo intentos de superar semejante desafío: la adopción de nuevas técnicas productivas junto a una revalorización de las idiosincracias, procesos autónomos de organización comunitaria que ofrecen rédito económico, mecanismos ocultos de resistencia y comportamientos productivos que con franqueza revelan la pervivencia de la cultura autóctona (Hernández, et al. 1992).

La clave interpretativa aplicada a la organización productiva de los campesinos mapuche de la Tribu, es válida para el análisis de las otras prácticas sociales, como lo prueban las conclusiones de nuestros estudios sobre la educación, salud, lengua y organización comunitaria (Hernández, et al. 1992). Nos referiremos aquí sólo a una de estas prácticas, la educativa, ya que por las controversias que nítidamente deja traslucir y por la riqueza de situaciones que ofrece, resulta para nosotros paradigmática, y por lo tanto, aplicable a otros asentamientos indígenas de similares características.

Sabemos que no hay nada más injusto que ofrecer una educación igual para niños diferentes. Esto no significa desigualdad de oportunidades, sino respuestas específicas a requerimientos específicos.

La falta de conocimiento de los maestros de las escuelas toldenses sobre los rasgos esenciales de la cultura mapuche, los lleva a privilegiar una formación ajena a las necesidades de sus alumnos, lo que ineludiblemente dificulta su desarrollo cognitivo y emocional.

Educar es “integrar” al aborigen a la moderna comunidad nacional. Con esto, la escuela como institución, intenta por un lado, acercar al indígena a la identidad social dominante, pero por otro, lo aísla y lo descalifica, intentando demostrarle la supuesta inferioridad de los valores de su cultura.

Al igual que en Los Toldos, el proceso pedagógico que en nuestro país, en términos generales, tiene lugar en las escuelas para indígenas, ofrece un planteo dual e irreconciliable: si por un lado invita al alumno a integrarse, por otro lo discrimina y le muestra a cada paso su desmerecimiento frente al aprendizaje, desventaja que supuestamente se origina en su calidad de indígena. Cuando las consecuencias de esta desvalorización cotidiana (acompañada de condiciones materiales adversas), se expresan en resultados negativos concretos (repitencia, bajo rendimiento, abandono escolar), es como si la escuela, visualizada hasta ese momento como una puerta abierta a la integración social, se cerrara para siempre.

En la medida que el impacto de este fracaso escolar se vea acentuado por la vivencia de otros acontecimientos igualmente discriminatorios, fuera del ámbito de la escuela; es probable que el niño o el adolescente indígena se repliegue, desestime la posibilidad de completar el ciclo educativo, asuma sus diferencias, se refugie en ellas, y desde esa trinchera defensiva, comience a desechar todo lo que no sea “indio”. Porque lo que hasta ese momento experimentó en la escuela (agencia local de la cultura hegemónica) significó para él una oferta engañosa y una frustración irreparable.

Se colocará así, en un extremo tan nefasto y autodestructivo como el anterior, a través del cual intentaba integrarse a la comunidad no- indígena, incondicionalmente, negando incluso su propio origen.

En síntesis, la práctica social educativa, vivida en un escenario de este tipo, refleja más que en cualquier otro caso, lo inconducente del juego de las máscaras. Es decir, la necesidad sentida y expresada por el indígena, de ocultar su propia cultura e identidad, para sobrevivir en una sociedad prejuiciosa, se desvanece y sucumbe, porque hasta el presente, este juego sólo ha servido para perpetuar el conflicto interétnico. Ha contribuido, desde un extremo, a generar comportamientos de búsqueda incondicional de asimilación, y desde otro, ha significado la resistencia irreflexiva, y ambas conductas resultan incompatibles con el logro de una participación social igualitaria, por parte de las minorías étnicas en el concierto de nuestra sociedad nacional.

Relaciones inter e intra-étnicas: Un nexo del modelo

Así como ocurre en la Tribu de Coliqueo de Los Toldos, en el resto de nuestro país los pueblos aborígenes presentan en su mayoría, un alto grado de aculturación. No obstante, todo en ellos da perceptible cuenta de sus particularidades, y habla de su singular identidad. Interpretan en forma peculiar la vida social y económica, mantienen ancestrales creencias, hablan sus propias lenguas, respetan formas dialectales, y conservan normas de vida y costumbres autóctonas. En síntesis, expresan manifestaciones culturales y organizacionales propias, y es precisamente a partir de la creciente visualización de este tipo de expresiones que se desarrolla y fortalece el prejuicio étnico, alcanzando simétricos niveles de explicitación los comportamientos discriminatorios por parte de los más amplios sectores de nuestra sociedad nacional.

El fenómeno se proyecta en direcciones convergentes y en la actualidad, es justamente la despreciada especificidad étnica la que se está transformando en núcleo generador de variadas formas de resistencia. Últimamente, los pueblos aborígenes argentinos protagonizan un proceso de paulatina reafirmación de su identidad, acentuando y tratando de volver aún más sensibles sus diferencias culturales.

Ni las rebeliones indias, ni las organizaciones aborígenes contestatarias, ni muchos otros caminos de búsqueda de autorepresentación política ante la sociedad nacional son hechos novedosos en nuestro medio. Las formas de resistencia que vienen ofreciendo los recientes movimientos indígenas, sí lo son.23

Lo singular es que las reivindicaciones aparecen legitimadas exclusivamente a través de la particularidad étnica, de la especificidad cultural, de la identidad de lo diferente.

Este proceso no es absolutamente ajeno a las vivencias que actualmente tienen lugar en las tierras de Coliqueo de Los Toldos, pero sí lo era una década atrás (cuando nuestro equipo de investigadores visitaba por primera vez la Tribu).

La clave de este proceso de transformación está en el encuentro de los mapuche toldenses, a partir de 1987 y después de más de ciento veinte años de aislamiento, con el resto de su pueblo, residente en el sur cordillerano argentino-chileno.

Fue un proceso difícil en el que, en sus comienzos, primó un convulsionado estado de desorden y confusión, debido a la introyección brusca y masiva de manifestaciones culturales, y representaciones simbólicas, hasta ese momento disociadas para los mapuche toldenses, en la dicotomía indio-salvaje/indio-civilizado (Calcagno-Hernández 1992).

Durante los primeros viajes y encuentros, tuvieron lugar acontecimientos decisivos, que lograron sacudir la cotidianeidad de los mapuche toldenses. A partir de esa experiencia se produjo un quiebre en sus habituales patrones de comportamiento.

El hecho que más los convulsionó, fue la asistencia al NGuillatún o rogativa (ceremonia religiosa tradicional). Ese ritual comunitario, cuyo recuerdo los toldenses escondían, contó con la suficiente vitalidad como para oponer unidad de sentido a una conciencia fragmentada y permeada por el discurso de la “civilización”.

Al haber hecho propio durante tantos años el discurso del huinka, los mapuche toldenses sólo podían revalorizar aquellos aspectos de su cultura ancestral, que entraban en conflicto con los valores hegemónicos, mientras que la descalificación de otros elementos de la misma matriz cultural, configuraba en ellos una situación de ambigüedad y ambivalencia, en tanto miembros de un mismo grupo étnicamente discriminado.24

La irrupción vívida de elementos simbólicos, propios de un sistema identificatorio del ser-mapuche, hasta el momento suprimidos en parte y en parte conservados, puso a la conciencia alienada, nuevamente ante un viejo conflicto de identidades: el que configuró el juego histórico de lealtades y deslealtades del grupo mapuche toldense. Es decir, se trataba de asumir su condición étnica discriminada afirmando lo propio, o disolverse en identidades impuestas.25

Los encuentros interétnicos constituyeron un hito determinante en la vida comunitaria de los mapuche toldenses. Comenzaron a multiplicarse los acercamientos y durante largo tiempo, la visita a los “hermanos del sur” llenó la vida de los vecinos de la Tribu. Paulatinamente, empezó una insistente necesidad de autoafirmarse mapuche, de sentirse parte de ese pueblo extenso, que habita a uno y otro lado de la cordillera, y de cuya existencia, poco conocían ellos hasta ese momento.

La compresión de estos acontecimientos, en su debida dimensión, resulta determinante para interpretar el actual intento de superación del estado de fragmentación de la identidad étnica y social, en el que se encontraban los indígenas de Los Toldos y explica el impactante, aunque discontinuo, proceso de cambio en el que actualmente se desenvuelven sus vidas.

Desde esta visión, el anterior abandono de la cultura ancestral, vivenciada como lo “salvaje”, asumía el carácter de costo necesario para ingresar al mundo de la “civilización”; estrategia que en su momento, les otorgó a los mapuche toldenses ciertos beneficios materiales negados a los grupos del sur: el acceso a campos fértiles y la temprana incorporación al sistema educativo y sanitario formal.26

Todo lo anterior explica que luego de reiterados encuentros, los mapuche bonaerenses se identifiquen con las reivindicaciones de los mapuche sureños, argentinos y chilenos, y hayan sido capaces de explicitar en el último Futa Traún (Gran Parlamento) de Neuquén (1992), que los “beneficios de la civilización” de los cuales ellos actualmente gozan (título individual de propiedad de la tierra, escuelas, dispensarios y capillas), les ha valido el más doloroso de los costos, el haberse sentido obligados a ocultar durante décadas su identidad de mapuche, su sentido de ser como individuos y como unidad.

La organización, renovados intentos de sobrevivencia

Frente a las vastas manifestaciones del movimiento de resurgimiento étnico (Abdel Malek 1973; Consejo... 1987; Hernández 1990) que recorren el continente, y en algunos casos conllevan a enfrentamientos de tal magnitud y violencia que producen verdaderas “guerras étnicas”,27 la sociedad argentina responde desde otra clave política y, como contrapartida, es otra la suerte de los jóvenes movimientos indígenas en nuestro medio.

Las particularidades del fenómeno discriminatorio en nuestro país y su singular virulencia, históricamente arraigada a partir de la expresión etnocéntrica de la inmigración europea, ha obstaculizado a través del tiempo, la autorrepresentación política de los pueblos indios.

El repliegue que durante los últimos años de la década de 1970, experimentaron los movimientos populares en general, coadyuvó al debilitamiento de las instancias intermedias de organización participativa o autogestionaria indígena,28 sobreviviendo por un lado, los niveles más tradicionales de autogobierno comunal, y por otro, las organizaciones superestructurales, de localización urbana, desarticuladas entre sí y carentes de representatividad.

Pese a lo poco alentador de este cuadro de situación, la autogestión cultural29 ha sabido acompañar algunos procesos de resistencia étnica.30 Por eso se explica que, entre los pobladores indígenas de la Tribu de Coliqueo, donde las condiciones están suficientemente inmaduras como para que prospere un proceso autogestionario en el plano económico o estrictamente político,31 puede en cambio surgir, como de hecho ha ocurrido, un inesperado germen de autogestión cultural (Hernández, et al. 1992).

Cuando un grupo de mapuche toldenses, pese a su larga historia de desarraigo y transculturación, deciden reencontrarse con el resto de su pueblo asentado en el sur cordillerano; cuando se autoconvocan para celebrar el Día del Aborigen invitando a representantes del pueblo mapuche neuquino; cuando deciden cruzar la Patagonia para asistir a la celebración de un NGuillatún, o eligen comunitariamente las banderas étnicas que definan su representación en un Futa Traún de concurrencia mapuche argentino-chilena, están construyendo un espacio de autogestión en el plano cultural y están inaugurando un proceso organizativo cuyo núcleo es la resistencia cultural.

El camino recorrido para lograr con medios propios, una empresa de esta naturaleza, deja enseñanzas que difícilmente desaparecerán de la memoria colectiva. Sobre todo, porque se trata de un grupo tempranamente colonizado, inducido, aculturado, que sigue sufriendo las consecuencias de un paternalismo descarnado y un arrollador proceso de manipulación política.

Este ininterrumpido proceso de colonización, es llevado a cabo por numerosos agentes externos a la Tribu, cuyas acciones abierta o veladamente, encarnan la orientación etnocida32 que desde hace años caracteriza a la política indigenista33 implementada por los distintos gobiernos de la Nación.

Por estas razones, los conceptos de autodeterminación y autogestión, deben complementarse respectivamente con los procesos de autorrepresentación política ante la sociedad global y con la participación de las bases indígenas (democracia interna), frente a los requerimientos de la comunidad nacional. Sin ellos, los pueblos aborígenes nunca lograrán definir el carácter reivindicativo que impone su presencia frente a la sociedad mayoritaria en la que incuestionablemente están insertos, la sociedad que los ha desconocido y los sigue discriminando.

Sin atender a estas dos concepciones fundamentales, y tratándose del contexto nacional argentino (donde la presencia aborigen constituye menos del 1% de la población del país), se correría el riesgo de reducir a manifestaciones folclóricas, verdaderos problemas sociales, o a desandar la historia en forma acrítica, adhiriendo a riesgosas utopías de corte indianista.34

Mientras sean las propias bases indígenas, y no sólo algunos dirigentes “esclarecidos” y envanecidos de poder, quienes hagan conocer las vicisitudes de su historia, su cosmovisión, su creatividad, sin esconder sus miserias, ni las penurias de su avasallamiento, nuestra sociedad correrá menos peligro de caer en tales errores.

En Argentina, y en el largo plazo, el desafío es doble. Por un lado pasa por el fortalecimiento de las organizaciones de nivel local y su articulación a nivel macro, y por otro se expresa en la receptividad y el pluralismo que nuestra sociedad sea capaz de demostrar frente a este proceso. Obviamente, resultaría poco decisorio en nuestro país, cualquier acción emprendida por los pueblos indígenas, si la sociedad global no se compromete en la tolerancia y el des-prejuicio cultural.

En un sentido amplio, nuestra sociedad precisa admitir otras formas de representatividad y nuevos espacios políticos donde conciliar participación con heterogeneidad, superando definitivamente la vieja dicotomía entre especificidad y hegemonía (Bartolomé 1989). El movimiento latinoamericano de resurgimiento étnico, le está ofreciendo una oportunidad para poner a prueba su flexibilidad institucional. En una sociedad como la nuestra, donde la población aborigen constituye una ostensible minoría, se trata incluso de una prueba poco comprometedora. Su impacto y su costo político, no sería comparable con el resultante de la atención de cualquier otra reivindicación sectorial.

La racionalidad del actual proyecto político hegemónico, tiende a revivir en nuestro país, el viejo modelo liberal de homogeneidad cultural propio del ideario positivista de comienzos de siglo, que proyectaba una sociedad de fusión entre los resabios de la colonización española, los elementos criollos y el heterogéneo aporte de la inmigración europea.

Por tanto, la habitual negación de la sobrevivencia de los grupos aborígenes argentinos, fue y sigue siendo un problema latente y postergado, que solamente se actualiza y emerge cuando un sector de la sociedad logra expresar la urgente necesidad de consolidar una verdadera democracia participativa; porque, “sin la aceptación del otro como una presencia legítima e imprescindible, puede haber cultura y seguramente ideología, pero no democracia” (Aguinis 1985, 7).

La esencia del modelo

La identidad étnica es, en nuestra clave interpretativa, el núcleo de comprensión del Modelo Los Toldos.

La historia de esta comunidad y su arraigo al terruño, siempre codiciado por agentes externos, constituyen los nexos fundamentales de cohesión de la Tribu. El constante despliegue de energía y esfuerzos invertido en el mantenimiento y la armonización de las relaciones inter e intra-étnicas conforman sus nexos secundarios.

La atesorada memoria colectiva de estos campesinos mapuche, es la única explicación de su sobrevivencia como tal, más allá de los permanentes embates sufridos desde la sociedad local, y pese a sus propios e inacabados intentos de asimilación.

Las diversas prácticas sociales de las cuales aquí hemos estudiado sólo algunas (producción, educación, salud, comunicación, organización), son el escenario de un juego de enmascaramientos sucesivos, adoptado por los pobladores mapuche toldenses, a fin de negar tácticamente su auténtica identidad étnica y ocultar la sobrevivencia de sus particulares manifestaciones culturales. Por eso, a simple vista, y para quienes acceden sólo a la visión de la máscara, ésta es una comunidad de gauchos pampeanos: no hay indígenas en esta Tribu.

El reencuentro con el resto del pueblo mapuche, residente en el sur cordillerano argentino-chileno, constituye un significativo y renovado intento de consolidar un proceso de organización comunitaria, capaz de vencer las viejas tendencias a la desarticulación y a la integración incondicional.

La identidad enmascarada de los mapuche toldenses se rebela contra sus propios mecanismos de ocultamiento. El resurgimiento étnico lucha en la Tribu de Coliqueo, contra los viejos presagios de su inevitable desaparición.

El convulsionado escenario de América Latina, a cinco siglos de su conquista, nos lleva pensar que algo similar está ocurriendo en otras comunidades indígenas del continente.

 

NOTAS

1. El presente trabajo constituye un subproducto de la investigación transdisciplinaria: “Sociedad indígena, cultura e identidad”, Proyecto de Investigación y Desarrollo (PID) del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET), con sede en el Centro de Estudios Avanzados (CEA) de la Universidad de Buenos Aires (UBA). Buena parte del producto global de siete años de labor en equipo, se encuentra publicada en Canamasas-Hernández; Fischman-Hernández (1990); Canamasas-De Jong-Hernández (1991); Calcagno-Hernández (1992) y Hernández, et al. (1992).

2. Los testimonios de los diferentes informantes han sido identificados en los registros de la investigación a la que hacemos referencia en la portada, con las iniciales correspondientes a sus respectivos nombres y apellidos, inmediatamente seguidos de su adscripción étnica: Indígena (I), No-Indígena (NI). Dado el carácter testimonial de algunos de los temas tratados en este trabajo, nos ha parecido válido mantener estos rasgos identificatorios.

3. El pueblo mapuche habita mayoritariamente el sur chileno (IX y X Región). Allí se estima que son alrededor de 600.000 sus integrantes. En el sur cordillerano argentino se calcula que hay menos de 40.000. Es uno de los 14 pueblos aborígenes que aún pueblan nuestro territorio.

4. En este sentido acordamos con la afirmación de Francisco Ballón: “Si los pueblos indígenas no desaparecen es porque son aún capaces de producir una fuerza de oposición a procesos, sutiles algunos, de etnocidio. Tal energía no surge por naturaleza, ni de la cultura, ni de la conciencia; es únicamente cuando estos elementos son transformados en prácticas sociales, es decir en formas de organización, que se logra la resistencia”. Francisco Ballón, “Política de la supervivencia: Las organizaciones de los pueblos indígenas en la amazonia peruana”, Apuntes 20 (Lima: Revista de Ciencias Sociales de la Universidad del Pacífico, 1987) 5.

5. Durante el desarrollo de la investigación citada en la portada de este trabajo, la problemática social de la Tribu Mapuche Bonaerense de Los Toldos fue encarada, desde un abordaje totalizador, que trató de no descuidar ninguno de los aspectos que hacen a su vida comunitaria, ni a su relación con la sociedad local que circunda el perímetro del Cuartel II del Partido de General Viamonte.

Este es uno de los Partidos del Centro-Norte de la Provincia de Buenos Aires (República Argentina); es la sede de la Tribu de Don Ignacio Coliqueo, desde su asentamiento durante la segunda mitad del siglo pasado.

Esta comunidad aborigen es un enclave pampeano tardío, que data del año 1866, cuando el gobierno del General Bartolomé Mitre, le otorgó al Cacique mapuche-chileno Ignacio, las primeras tierras en posesión comunal, a cambio de la defensa de la frontera [Gustavo Fischman e Isabel Hernández, La ley y la tierra: Historia de un despojo en la tribu mapuche de Los Toldos (Buenos Aires: Centro Editor de América Latina, CEA-UBA, 1990)].

El área denominada Tribu ocupa 16.400 has. de las 19.868 has. que conforman el Cuartel II, uno de los once cuarteles en los que se divide el Partido de General Viamonte. Éste linda con las jurisdicciones de Bragado, Junín, Lincoln y 9 de Julio. Su cabecera, la ciudad de Los Toldos, dista 312 km. de la ciudad de Buenos Aires (Capital Federal) por Ruta Nacional No. 7, y 324 km. por Ruta Nacional No. 5.

Según datos del Censo Nacional de Población y Vivienda de 1980, el Partido de General Viamonte contaba hace más de una década, con una población de 16.971 habitantes, distribuidos en una superficie de 2.150 km2. La densidad era entonces, de 7,9 hab/km2. La misma fuente arroja una cifra de 2.031 habitantes para el Cuartel II, área de asentamiento de la Tribu. En el año 1991, el Censo informa que son 17.758 los habitantes del Partido y 2.265 los del Cuartel II.

6. En verdad, la problemática que presenta el caso Los Toldos, resulta de interés para un análisis extrapolable a otros contextos, en la medida que ofrece una riqueza de situaciones que permite reflexionar sobre el futuro de otros grupos indígenas que habitan nuestro país, y otras naciones del continente. En esencia, presenta el derrotero de un implacable proceso de colonialismo. La complejidad del cuadro, se vuelve demostrativa no sólo de la trayectoria, sino también del destino de otros pueblos aborígenes que, habiendo podido preservar en mayor medida su identidad, sus pautas culturales y formas de organización propias, se encuentran expuestos asimismo a un creciente contacto interétnico y a un marcado proceso de transculturación.

7. Diversos autores han abordado el tratamiento de estas tres variables desde perspectivas diferentes: Roberto Cardoso de Oliveira, “Identidad étnica, identificación y manipulación”, América Indígena [México] 31.4 (1971) e Identidade étnica e estructura social (São Paulo: Livraria Pionera Editora, 1976); Frederick Barth, Los grupos étnicos y sus fronteras (México: Fondo de Cultura Económica, 1976); Stefano Varese (1979); Guillermo Bonfil Batalla, Utopía y revolución: El pensamiento político contemporáneo de los indios de América Latina (México: Nueva Imagen, 1981); Miguel Bartolomé, “Conciencia étnica y autogestión indígena”, Indianidad y descolonización en América Latina (México: Nueva Imagen, 1979) y La dinámica social de los Mayas de Yucatán, Colección Antropología Social 80 (México: Instituto Nacional Indigenista, 1988); Wilson Cantoni, “Fundamentos para una nueva política cultural para el pueblo mapuche”, Cuadernos de la realidad nacional 14 (Santiago, Chile, 1972) y “Relaciones del mapuche con la sociedad nacional chilena”, Raza y clase en la sociedad post-colonial (París: UNESCO, 1978); Alejandro Lipschutz, El problema racial en la conquista de América (Buenos Aires: Siglo XXI, 1975), y la autora de este trabajo, Isabel Hernández, “Conciencia étnica y educación indígena”, Teoría y práctica de la educación popular, ed. Marcela Gajardo (México: Centro Regional de Educación Funcional para América Latina (CREFAL) e International Development Research Center (IDRC), 1983), “Los indios y la antropología en la Argentina”, Los indios y la antropología en América Latina, ed. Carmen Junqueira y Edgar Carvalho (Buenos Aires: Yuchán, 1984), Estadios de conciencia étnica y educación de adultos indígenas, Apuntes 2 (Santiago, Chile: CEAAL, 1984b), e “Identidad étnica y educación”, Desarrollo económico 28.109 (Buenos Aires: Revista del Instituto de Desarrollo Económico y Social (IDES), 1988), entre otros.

8. No obstante, esta explícita autoadscripción de clase presenta ambivalencias disimuladas, que entre los pobladores de la Tribu se pusieron de manifiesto ante el descontrol de una situación límite: El primer viaje que llevaron a cabo algunas tejedoras aborígenes toldenses a los parajes mapuche neuquinos. Véase Silvia Calcagno e Isabel Hernández, “El temor a la etnicidad: Relato de un viaje”, Ciencia Hoy [Buenos Aires] 2.13 (1992)]. Allí establecieron una línea divisoria, que más allá de las connotaciones étnicas, estaba esencialmente demarcada por una escala de jerarquías sociales, la que, sin embargo, no escapó en ningún momento al cuadro de situación de la marginalidad compartida. La aspiración a ser “un poco menos pobre”, convivió aquí con el quiebre de los lazos de solidaridad, y el dañino enfrentamiento entre sectores sociales igualmente desposeídos.

9. Grupo étnico: “Se conforma en torno a una identidad diferenciada y contrastiva, como un sistema que define las relaciones sociales entre los miembros del grupo y los que no lo son” (Bonfil Batalla 36). “Categorías de adscripción e identificación que son utilizados por los actores mismos y tienen, por lo tanto, la característica de organizar interacción entre los individuos”. Frederick Barth, Los grupos étnicos y sus fronteras (México: Fondo de Cultura Económica, 1976) 10.

10. Identidad étnica: “Un caso particular de identidad social: Una forma ideológica de las representaciones colectivas de un grupo étnico” (Cardoso de Oliveira, Identidad étnica, 1971). “Ideología que se manifiesta a nivel individual y colectivo, y que expresa la pertenencia y la aceptación correspondiente a un determinado grupo étnico” (Bonfil Batalla 1987). “En la práctica cotidiana es el ejercicio de la cultura propia” [Guillermo Bonfil Batalla, “La teoría del control cultural en el estudio de los procesos étnicos, Arinsana 10 (1989) en Slavsky 151]. “La conciencia étnica sería, al igual que la identidad, una forma ideológica de las representaciones colectivas de un grupo étnico, pero implica relaciones intrasocietales que se desenvuelven dentro del grupo étnico. Es la forma ideológica de las representaciones colectivas del conjunto de relaciones intragrupales” (Bartolomé 1979, 315).

11. Huinka: blanco, criollo o no-indígena. Viene del verbo en mapudungun (mapu: tierra-dungun: lengua) huink lf, que significa robar. El opositor étnico se transforma así, virtualmente en un ladrón.

12. En el desarrollo de estudios anteriores (Hernández 1981, 1983 y 1984a-b), hemos identificado tres niveles diferentes de conciencia étnica: a) estadio asimilacionista, b) estadio defensivo o de resistencia étnica y c) estadio de autoafirmación de la personalidad étnica diferenciada. No ha sido en ningún momento nuestra intención hacer una tipología de conductas, ni reducir mecánicamente fenómenos sociales complejos a un modelo conceptual simple, sino que hemos intentado detectar e interpretar, en diversos períodos y contextos, las peculiaridades de las respuestas indígenas, frente al fenómeno social de la discriminación étnica y el prejuicio.

13. Desengañados y acobardados por la marginación sufrida, pese a los intentos de ser aceptados a cualquier precio, y luego de volver a experimentar el rechazo, como si fueran portadores de un estigma imborrable, la reacción de los discriminados se torna similar al comportamiento que Frantz Fanon (1963) describía como el inconsciente colectivo de los colonizados. Cada uno se vuelve contra sí mismo y reacciona contra su propia etnia, descalificándola, negándola y desvalorizándola aún más. Es el ejemplo de aquél que “al levantar el cuchillo contra su propio hermano, cree destruir de una vez para siempre. la imagen detestada del envilecimiento común” (Sartre 5).

14. Hay que tener presente que, como resultado de estos avances, y más allá de su incidencia en el plano de la cultura, los mapuche de la Tribu de Coliqueo, sólo conservan en el presente, menos del treinta por ciento de las tierras recibidas en donación a mediados del siglo XIX.

15. Tras el éxito de la Campaña de Julio Argentino Roca en el sur, y de la “Conquista del Chaco” en el noreste, primó durante largo tiempo en la Argentina (fines del siglo pasado y principios del presente), un proyecto estatal homogéneo, en cuanto al tratamiento político del tema indígena: su propósito era incorporar al aborigen “a la civilización y a la nacionalidad, despertando en él, el concepto de propiedad privada, e induciéndolo a participar de entretenimientos civilizados que lo apartaran de las idolatrías” [Dirección de Información Parlamentaria, Tratamiento de la cuestión indígena (Buenos Aires: Congreso de la Nación, 1985) 18]. Sin embargo, se organizaban asentamientos en sectores alejados de los centros poblados ya que, se advertía “...la inconveniencia de la integración del indio con los demás pobladores de las colonias ya establecidas... Asimismo, se buscaba su localización en zonas de fronteras en contacto con el ejército para que vayan perdiendo gradualmente sus costumbres y hábitos de tribu” (Dirección de Información Parlamentaria, Tratamiento de la cuestión, 18). Los proyectos educativos fueron encargados a órdenes religiosas para su ejecución y administración.

Consolidadas definitivamente las instituciones de la Nación, las propuestas se fueron transformando, a medida que cambiaban las políticas gubernamentales. No obstante, a través del tiempo y hasta el presente, predominó una estrategia de negación o despreocupación por la temática. Así, desde la segunda década de este siglo hasta la actualidad, la política seguida con el aborigen transitó por una pendiente de equilibrio y equidistancia entre el olvido, el prejuicio y la discriminación.

16. La distinción establecida por el General Bartolomé Mitre, entre las figuras de Coliqueo y Calfucurá, es un hecho digno de destacar. El Cacique Ignacio había transformado a su Tribu en un pueblo sedentario, y permanentemente manifestaba sus deseos de disfrutar de las ventajas de la “Civilización”. Estas expresiones, convertían a Coliqueo, en un aliado confiable, mientras que los acuerdos de Calfucurá con el gobierno, eran sólo tácticos. El Cacique Ignacio, en cambio era un colaborador, un decidido partidario de la integración, y eficiente difusor del modelo asimilacionista. Isabel Hernández, et al., La identidad enmascarada: Los mapuches de Los Toldos (Buenos Aires: EUDEBA, 1992).

17. Lonko: cabeza, jefe.

18. El intento asimilacionista de algunos mapuche toldenses respondía, probablemente, a cierta ilusión de valorar la propia imagen frente a una sociedad vencedora que, por sobre todo, legitimaba y apreciaba el orden legal y la propiedad privada.

19. Hasta se llegó a utilizar en forma arbitraria el Código Civil Argentino, aplicado en ciertas normas y rechazado en otras, en las que con certeza correspondía su aplicación (Fischman-Hernández, La ley y la tierra, 1990). Todo esto permite inferir las dimensiones del conflicto que caracterizaba a la sociedad pampeana no-indígena frente a la posibilidad de reconocer a estos ciudadanos indios el legítimo derecho a la tierra, y hacer evidente que este reconocimiento perjudicaba sus propios intereses.

20. “¿Una irrupción de indios en los autos (judiciales) acaso no hubiera sido como la entrada de los bárbaros en Occidente, cuando por vez primera lo invadieron con Atila, cuyo caballo secaba la yerba que pisase?”, decía el Doctor Reynal O’Connor en el Informe Jurídico que sustentó la disposición del Poder Ejecutivo en 1907. [Registro Oficial de la Provincia de Buenos Aires, Informe del Doctor Reynal O’Connor al poder ejecutivo de la provincia sobre los asuntos judiciales de la Tribu de Coliqueo (La Plata: Provincia de Buenos Aires, 1907)]; Fischman-Hernández, La ley y la tierra, 1990) Sin embargo, eran los “indios amigos de la ley” los que recreaban esa imagen detestable, ellos eran el horror de quienes debían implementar la ley y promover el progreso.

21. Durante este período, más que en cualquier otra etapa histórica, se puso de manifiesto un franco debilitamiento de las estrategias de resistencia asumidas por los pueblos aborígenes en general, ante una correlación de fuerzas, que les era definitivamente adversa. El mismo proceso que advertimos en Los Toldos, ha sido detectado en otros asentamientos indígenas del ámbito nacional: Miguel Olivera y Claudia Briones de Lanata, “Proceso y estructura: Transformaciones asociadas al régimen de “Reserva de Tierras” en una comunidad mapuche”, Cuadernos de historia regional 10 (Buenos Aires: Universidad Nacional de Luján-EUDEBA, 1987); Nicolás Iñigo Carrera, La violencia como potencia económica: Chaco 1870-1940, colección conflictos y procesos de la historia argentina contemporánea 11 (Buenos Aires: Centro Editor de América Latina, 1988); Isabel Hernández, Pasado y presente de los indios en la Argentina, Parte III (Madrid: Mapfre-América, 1992).

22. Este fenómeno no sólo se detecta entre los migrantes de larga data, sino también entre aquellos jóvenes que recientemente han debido trasladarse a ciudades vecinas, y que vuelven los fines de semana a colaborar con sus padres, o trabajan en los campos durante la siembra, la cosecha, las carneadas y esquilas.

23. En el siguiente Apartado haremos referencia a las alternativas de este proceso que ha dado en llamarse movimiento de resurgimiento étnico.

24. La descalificación social, correlato de la marginación cultural, resulta agobiante en la situación del discriminado, y éste, en su debilidad, termina optando por el callejón sin salida de la asimilación. No obstante, esta compleja trama de vivencias, conjuga de manera singular expresiones sociales y culturales propias de una dolorosa situación de marginalidad. El temor a ser “distinto”, en una sociedad prejuiciosa, intolerante frente al pluralismo cultural, convive en los grupos discriminados con el quiebre de los lazos de solidaridad, y el dañino enfrentamiento entre sectores sociales igualmente desposeídos: herencias de la derrota del pasado y estigmas de las descalificaciones del presente.

25. En los primeros encuentros, los mapuche toldenses también tuvieron la necesidad de destacar su privilegiada ubicación dentro de una escala de valores y de jerarquías sociales que, sin embargo, y en términos objetivos, no escapa en ningún momento, al cuadro de situación de una marginalidad compartida.

26. No obstante, a ciento treinta años de su localización en tierras bonaerenses, esta comunidad sigue constituyendo un enclave productivo, con significativas desventajas económicas en comparación con el resto de los productores de la pampa húmeda. Pero sobre todo, sus habitantes siguen siendo “los indios de la Tribu”, estigma que los margina de la vida social de la ciudad de Los Toldos, pese a sus innumerables intentos de integrarse a través de la asimilación.

27. “Desde hace más de dos décadas asistimos a un proceso del cual la mayor parte de la conciencia política latinoamericana no ha querido tomar conocimiento, o lo ha subvalorado por considerarlo residual, arcaizante o —en el mejor de los casos— ineficaz. Me refiero a la emergente dinámica étnica de la cual es testigo el continente; a la creciente y vertiginosa multiplicación de organizaciones, federaciones, movimientos y agrupaciones etnopolíticas que comienzan a disputar un espacio propio dentro del ámbito de los estados nacionales en el cual fueron incluidas... Algunas guerras étnicas ya se están desarrollando en forma abierta, tal como la que protagonizan los mayas de Guatemala. Otras están fermentando en espera de su eclosión, puesto que resultan la expresión inevitable de aquellos pueblos mayoritarios condenados al papel de minorías oprimidas a través de los más dramáticos mecanismos del racismo y de la explotación, impuestos por minorías ‘blancas’ que no están dispuestas a renunciar a sus privilegios” (Bartolomé 1989, 93 y 97).

28. El concepto de participación hace referencia a la admisión de un determinado grupo social, en el desarrollo de una actividad que ya existe, y que tiene vida propia, en atención a objetivos que desde la superestructura otros ya le imprimieron. Participación no es autogestión, y tampoco implica cogestión, ni cooperativización, ni control de base. Lucio Cornelio, Introducción a la autogestión (Buenos Aires: El Cid Editor, 1978); Enver Hoxha, La autogestión yugoslava, teoría y práctica capitalistas (Tirana: Nentori, 1978).

29. La autodeterminación, como categoría, hace referencia a las decisiones de un determinado grupo humano, durante el proceso de constituirse en sujeto de su propia historia. En el caso de las minorías nacionales, se constituye en un derecho inalienable, y sin embargo, reiteradas veces desatendido por las sociedades envolventes, basadas en el juego político de una desigual correlación de fuerzas.

Por su parte, la autogestión es la concreción metodológica, es el ejercicio orgánico de este derecho; o sea la expresión organizada de los factores distintivos de pertenencia. Entre las etnias autóctonas de América Latina, la autogestión es entendida como instrumento de injerencia y a su vez de aprendizaje en el ejercicio de la autodeterminación, que puede llegar a conducir los quehaceres concretos de la producción, la autorrepresentación política y otras prácticas sociales, propias de toda comunidad. Las instancias de autogestión pueden darse a nivel comunitario, zonal, regional, nacional e incluso internacional, y actuar aislada o paralelamente sobre diversas áreas, ya se refieran al plano económico, político, sanitario, educacional o cultural. Isabel Hernández, “El cine antropológico y la autogestión indígena”, Cine, antropología y colonialismo, ed. Adolfo Colombres (Buenos Aires: Edic. del Sol-CLACSO, 1985).

30. En nuestro medio ha sido una de las formas adoptadas con mayor frecuencia, aún en períodos de severa represión política. En Argentina se implementó incipientemente durante los últimos períodos de gobiernos dictatoriales (1976-1983), y algo similar se produjo en Chile (1973-1989). Curiosamente, la resistencia cultural, no obstante su combatividad ideológica, resultó ser una de las alternativas de lucha menos reprimida en términos drásticos. Se nos ocurre que, en virtud de la miopía de los gobiernos autoritarios de estas latitudes, las manifestaciones culturales resultaban menos urticantes que las estrictamente políticas (Hernández, Estadios de conciencia étnica, 1984b).

31. Razones históricas y de gobierno tribal, sumadas al tipo de relaciones de producción imperante en la zona y al régimen vigente de tenencia de las tierras (Ley 9.231/78), han incidido en ello.

32. “Se comete etnocidio cuando se combate la conciencia de pertenencia de una minoría nacional, cuando se acalla la palabra de un pueblo pronunciada en su propia lengua, y cuando se le niega a un determinado grupo racial o culturalmente diferenciado su derecho a disfrutar, desarrollar y trasmitir su propia cultura” (Hernández 126).

33. Para el esclarecimiento de este concepto, véanse a Gonzalo Aguirre Beltrán, Regiones de refugio (México: Instituto Indigenista Interamericano, 1964) y “Polémica indigenista en México”, Anuario Indigenista Interamericano 44.5 (México, 1984); Guillermo Bonfil Batalla, “Del indigenismo de la revolución a la antropología crítica”, De eso que llaman antropología mexicana, ed. Arturo Warman (México: Nuevo Tiempo, 1970); Héctor Díaz Polanco, “La teoría indigenista y la integración”, Indigenismo, modernización y marginalidad: Una revisión crítica, ed. Héctor Díaz Polanco (México: Juan Pablos Editor, 1984); Francisco Javier Guerrero, “La cuestión indígena y el indigenismo”, Indigenismo, modernización y marginalidad: Una revisión crítica, ed. Héctor Díaz Polanco (México: Juan Pablos Editor, 1984); Leonor Slavsky, “Teoría antropológica y políticas indigenistas en América Latina”, Cuadernos 14 (Buenos Aires: Instituto Nacional de Antropología, 1992).

34. Las actuales propuestas de las ideologías “nacionalitarias” [Anouar Abdel Malek, La dialéctica social (México: Siglo XXI, 1973)], válidas en otros contextos nacionales latinoamericanos de franca mayoría aborigen, en el cono sur y en este momento histórico, nos parecen no viables y su planteo, políticamente riesgoso.

 

BIBLIOGRAFÍA

Abdel Malek, Anouar. 1973. La dialéctica social. México: Siglo XXI.

Aguinis, Marcos. 1985. “La ideología de la cultura democrática”. Debates [Buenos Aires] 3.

Aguirre Beltrán, Gonzalo. 1964. Regiones de refugio. México: Instituto Indigenista Interamericano.

_____. 1984. “Polémica indigenista en México”. Anuario Indigenista Interamericano [México] 44.5.

Ballon, Francisco. 1987. “Política de la supervivencia: Las organizaciones de los pueblos indígenas en la amazonia peruana”. Apuntes [Lima: Revista de Ciencias Sociales de la Universidad del Pacífico] 20.

Barth, Frederick, ed. 1976. Los grupos étnicos y sus fronteras. México: Fondo de Cultura Económica.

Bartolomé, Miguel. 1979. “Conciencia étnica y autogestión indígena”. Indianidad y descolonización en América Latina. México: Nueva Imagen.

_____. 1988. “La dinámica social de los mayas de Yucatán”. Colección Antropología Social [México: Instituto Nacional Indigenista] 80.

_____. 1989. “El resurgimiento étnico en América Latina”. 1492-1992: A los 500 años del choque de dos mundos. Ed. Adolfo Colombres. Buenos Aires: Ed. del Sol-CEHASS.

Bonfil Batalla, Guillermo. 1970. “Del indigenismo de la revolución a la antropología crítica”. De eso que llaman antropología mexicana. Ed. Arturo Warman. México: Nuevo Tiempo.

_____. 1979. “Las nuevas organizaciones indias: Hipótesis para la formulación de un modelo analítico”. Indianidad y descolonización en América Latina. México: Nueva Imagen.

_____. 1981. Utopía y revolución: El pensamiento político contemporáneo de los indios de América Latina. México: Nueva Imagen.

_____. 1987. “Los pueblos indios, sus culturas y las políticas culturales”. Políticas culturales en América Latina. Ed. Néstor García Canclini. México: Grijalbo.

_____. 1989. “La teoría del control cultural en el estudio de los procesos étnicos”. Arinsana [Caracas] 10.

Calcagno, Silvia, e Isabel Hernández. 1992. “El temor a la etnicidad: Relato de un viaje”. Ciencia Hoy [Buenos Aires] 2.13.

Canamasas, Benito, e Isabel Hernández. 1989. “Los Toldos: Un enclave mapuche en la región pampeana argentina”. Suplemento Antropológico [Asunción: Revista del Centro de Estudios Antropológicos, Universidad Católica] 13.2.

Canamasas, Benito, Ingrid De-Jong, e Isabel Hernández. 1991. “Del olvido a la discriminación: Un enclave productivo mapuche en tierras bonaerenses”. Revista de Antropología [Buenos Aires] 10.

Cantoni, Wilson. 1972. “Fundamentos para una nueva política cultural para el pueblo mapuche”. Cuadernos de la realidad nacional [Santiago de Chile] 14.

_____. 1978. “Relaciones del mapuche con la sociedad nacional chilena”. Raza y clase en la sociedad post-colonial. París: UNESCO.

Cardoso de Oliveira, Roberto. 1971. “Identidad étnica, identificación y manipulación”. América Indígena [México] 31.4.

_____. 1976. Identidade étnica e estructura social. Sao Paulo: Livraria Pionera Editora.

Cichero, Félix Esteban. 1944. La muerte del indio. Informe de Asesoramiento al Director General de Escuelas de la Provincia de Buenos Aires, Rufino Bello. 1937, La Plata: Agrupación Bases.

Colombres, Adolfo. 1982. La hora del “bárbaro”: Bases para una antropología social de apoyo. México: Premia Editora.

Consejo Indio de Sud América. 1987. “El CISA ante el tono festivo del V centenario de la ‘Conquista’ y ‘Nuestra posición ante el Descubrimiento’ de América”. Lima: CISA-Serie Documentos.

Cornelio, Lucio. 1978. Introducción a la autogestión. Buenos Aires: El Cid Editor.

Declaración de Barbados. 1971. Simposio sobre fricción interétnica en América del Sur. Barbados: 25/30 de enero.

Delgado, Guillermo. 1992. Entre lo popular y lo étnico: Notas de un debate para un debate. Santa Cruz: Programa de Estudios Latinoamericanos, Universidad de California-Santa Cruz. (mimeo)

Díaz Polanco, Héctor. 1984. “La teoría indigenista y la integración”. Indigenismo, modernización y marginalidad: Una revisión crítica. Ed. Héctor Díaz Polanco. México: Juan Pablos Editor.

Dirección de Información Parlamentaria. 1985. Tratamiento de la cuestión indígena. Buenos Aires: Congreso de la Nación.

Fanon, Frantz. 1963. The Wretched of the Earth. New York: Grove Press.

Fischman, Gustavo e Isabel Hernández. 1990. La ley y la tierra: Historia de un despojo en la tribu mapuche de Los Toldos. Buenos Aires: Centro Editor de América Latina, CEA-UBA.

Geertz, Clifford. 1973. The Interpretation of the Cultures. New York/Barcelona: Basic Book, INC-Gedisa.

Guerrero, Francisco Javier. 1984. “La cuestión indígena y el indigenismo”. Indigenismo, modernización y marginalidad: Una revisión crítica. Ed. Héctor Díaz Polanco. México: Juan Pablos Editor.

Hernández, Isabel. 1981. Sociedade indígena e educação. Sao Paulo: Editora Cortez.

_____. 1983. “Conciencia étnica y educación indígena”. Teoría y práctica de la educación popular. Ed. Marcela Gajardo. México: Centro Regional de Educación Funcional para América Latina (CREFAL) e International Development Research Center (IDRC).

_____. 1984a. “Los indios y la antropología en la Argentina”. Los indios y la antropología en América Latina. Eds. Carmen Junqueira y Edgar Carvalho. Buenos Aires: Yuchán.

_____. 1984b. “Estadios de conciencia étnica y educación de adultos indígenas”. Apuntes [Santiago de Chile: CEAAL] 2.

_____. 1985. “El cine antropológico y la autogestión indígena”. Cine, antropología y colonialismo. Ed. Adolfo Colombres. Buenos Aires: Edic. del Sol-CLACSO.

_____. 1989. “Identidad étnica y educación”. Desarrollo económico [Buenos Aires: Revista del Instituto de Desarrollo Económico y Social (IDES)] 28.109.

_____. 1990. “Integración, identidad y movimientos indígenas”. David y Goliath [Buenos Aires: CLACSO] 19.56.

_____. 1992. Pasado y presente de los indios en la Argentina. Partes I, II, III. Madrid: Mapfre-América.

Hernández, Isabel, y Gustavo Fischman. 1987. “La Argentina democrática y la política educativa en las leyes sobre indígenas”. Pueblos indígenas y educación [Quito: Ediciones Abya-Yala] 3.9.

Hernández, Isabel, Silvia Calcagno, Benito Canamasas, Daniela Comaleras, Gustavo Fischman,  Lucía Goluscio, Ingrid De Jong, Laura Acevedo. 1992. La identidad enmascarada: Los mapuches de Los Toldos. Buenos Aires: EUDEBA.

Hoxha, Enver. 1978. La autogestión yugoslava: Teoría y práctica capitalistas. Tirana: Nentori.

Iñigo Carrera, Nicolás. 1988. “La violencia como potencia económica: Chaco 1870-1940”. Colección conflictos y procesos de la historia argentina contemporánea 11. Buenos Aires: Centro Editor de América Latina.

Lipschutz, Alejandro. 1975. El problema racial en la conquista de América. Buenos Aires: Siglo XXI.

Martinic, Sergio. 1985. “Saber popular e identidad”. Saber popular y educación en América Latina. Ed. Isabel Hernández. Buenos Aires: Búsqueda.

Olivera, Miguel, y Claudia Briones de Lanata. 1987. “Proceso y estructura: Transformaciones asociadas al régimen de ‘Reserva de Tierras’ en una comunidad mapuche”. Cuadernos de historia regional 10. Buenos Aires: Universidad Nacional de Luján-EUDEBA.

Perrot, Dominique, y Roy Preiswerk. 1979. “Cultura, étnica y raza”. Etnocentrismo e historia: América indígena, Africa y Asia en la visión distorsionada de la cultura occidental. Cap. 1. México: Nueva Imágen.

Registro Oficial de la Provincia de Buenos Aires. 1907. Informe del Doctor Reynal O’Connor al Poder Ejecutivo de la Provincia sobre los Asuntos Judiciales de la Tribu de Coliqueo. La Plata: Provincia de Buenos Aires.

Reynoso, Carlos. 1986. Teoría, historia y crítica de la antropología cognitica. Buenos Aires: Búsqueda.

_____. 1987. Paradigmas y estrategias en antropología simbólica. Buenos Aires: Búsqueda.

Sartre, Jean Paul. 1963. Prefacio. The Wretched of the Earth. Por Frantz Fanon. New York: Grove Press.

Slavsky, Leonor. 1990. Políticas indigenistas y movimientos indios: Análisis de la antropología crítica y teorías alternativas. Buenos Aires: Instituto Nacional de Antropología.

_____. 1992. “Teoría antropológica y políticas indigenistas en América Latina”. Cuadernos 14. Buenos Aires: Instituto Nacional de Antropología.

Vos, George de. 1982. “Ethnic Pluralism: Conflict and Accommodation.” Ethnic Identity Cultural Continuities and Change. Eds. G. de Vos y L. Romanucci-Ross. Chicago: University of Chicago Press.