October 24, 2017
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Collection: INTERAMER
Number: 44
Author: Etnia e Nação Na América Latina, Vol.I
Title: George De Cerqueira Leite Zarur, Organizador

EL DERECHO A LA EXISTENCIA
CULTURAL ALTERNA

Miguel Alberto Bartolomé
Instituto Nacional de Antropología e Historia de México

El pluralismo retórico

Al igual que la ecología, el tema de los derechos humanos está de moda. Resulta indudable que debemos congratularnos por esta moda y esperar que no sea efímera. Sin embargo cuando se generan tantos discursos sobre un tema, cuando cataratas de palabras se pronuncian y publican en todos los idiomas invocando los mismos principios llega un momento en que no se pueden distinguir muy bien los logros de los anhelos, las realizaciones de los propósitos, las voluntades de sus concreciones. Por otra parte, las cuestiones como la ecología y los derechos humanos, plantean un problema específico: carecen de antagonistas dialécticos. Todo el mundo está de acuerdo en que se debe preservar la naturaleza y también todos concuerdan en que los derechos humanos deben ser respetados. Pero este armónico panorama deja de serlo en cuanto nos aproximamos a algunas de sus manifestaciones concretas; entonces advertimos que a pesar de ese mar de palabras, la naturaleza continúa siendo destruida y que, no obstante el humanismo retórico, millones de seres humanos continúan siendo objeto de la más descarnada violación de sus derechos. El verdadero antagonista de estos discursos no es entonces un discurso alterno, sino la práctica de intereses específicos, mucho más difíciles de combatir que un conjunto de planteos teóricos.

Pero no es mi objetivo referirme a la cuestión ecológica, sino a un campo específico de los derechos humanos, el que podríamos conceptualizar como el derecho a la existencia cultural alterna, es decir el derecho que se debe reconocer a los indígenas. En junio de 1992, la magna Reunión de Río de Janeiro propugnó por la valoración y el respeto a la biodiversidad: esto es justo y también lo es la preocupación mundial por la destrucción de las selvas tropicales o la extinción de millares de especies animales. Pero resulta quizás contradictorio, que mucho menos concurridos y resonantes sean los foros en los que se trata de otra de las formas de la biodiversidad, que tal vez nos es más cercana: me refiero a la riqueza de la diversidad cultural; al carácter plural y múltiple de la experiencia colectiva de nuestra especie, la que también está siendo agredida de modo radical por la expansión de las hegemonías estatales, que pretenden homogeneizar la diversidad, ya que históricamente han confundido la diferencia con la desigualdad.

Una vez más, al igual que en el caso de la ecología, la realidad es muy diferente al discurso y a la retórica. Durante los últimos años, posiblemente desde fines de los 70, asistimos en América Latina en general y en México en particular, a una aceptación formal por parte de las autoridades estatales de la vigencia del pluralismo cultural. Incluso los sectores mayoritarios de las ciencias sociales y de la sociedad civil que, a partir de los enfoques economicistas, habían negado o minusvalorado la importancia de la etnicidad, reconocen ahora que es una presencia insoslayable. El discurso actual se nutre de una semántica antes condenada, por tratarse de la expresión de aquellos que eran despectivamente calificados de “etnicistas”, dentro de las tipologías sin imaginación (ni información) que en su momento estuvieron en boga (nunca he leído una autocrítica al respecto). Pero en forma independiente de los avatares de las polémicas intelectuales o políticas, el discurso oficial contemporáneo tiende a reflejar la perspectiva pluralista, aunque no estoy muy seguro que se haya comprendido bien su alcance. Por lo general se trata de la aceptación formal y retórica de un derecho, que en la práctica no puede ser ejercido, por la misma acción pasada y presente de los aparatos estatales. Acción que tiende hacia la homogeneización cultural de las poblaciones étnicamente diferenciadas, cuya alteridad es percibida como un obstáculo para la construcción de la colectividad nacional. Esta contradicción inhibe la concreción del pluralismo que se proclama y con ello contribuye a imposibilitar que las sociedades víctimas del colonialismo puedan reasumir sus proyectos históricos bloqueados.

Es posible que la reflexión anterior pueda parecer un tanto pesimista, pero se debe a que no está basada en los discursos, sino en la confrontación con realidades, que distan mucho de ser optimistas en lo que atañe a la posibilidad de existencia cultural de sus protagonistas. Si el actual discurso triunfalista, que pretende ver a la etnicidad realizándose en todos los ámbitos, se acercara más vivencialmente a los mundos culturales concretos, se encontraría con panoramas desoladores. Sólo en el espacio geográfico y cultural multiétnico donde transcurre mi trabajo, el Estado de Oaxaca, hay tres grupos étnicos en proceso de extinción y uno casi extinguido en estos momentos. Como antropólogo me ha tocado la dolorosa tarea de documentar la extinción de los ixcatecos, cultura de la cual ya sólo sobreviven menos de veinte hablantes mayores de 75 años (Bartolomé 1992). Los chocholtecas, miembros de una antigua tradición que comenzó a configurarse alrededor del 700 D.C., se encuentran en una etapa avanzada del mismo proceso, ya que quedan alrededor de 2.000 portadores de la lengua, pero muy pocos de ellos menores de 30 años (Barabas 1992). Los chontales de Oaxaca, representan otra de las culturas sometidas a un acelerado proceso de pérdida lingüística, el que ha reducido en forma dramática la cantidad de pueblos hablantes en las últimas décadas. En similar situación se hallan los zoques, habitantes de las selvas de los Chimalapas, de los cuales perduran dos pueblos en los cuales se practica una herencia lingüística milenaria, aunque afortunadamente sigue viva entre sus pares de Chiapas. Cada una de estas colectividades humanas representan culturas singulares e irrepetibles: experiencias lingüísticas, sociales y existenciales alternas, que están desapareciendo en forma, quizás irremediable.

Pero este proceso no es accidental, no se debe a ningún pretendido desarrollo o trasformación social inevitable, sino a la deliberada acción de una maquinaria estatal orientada hacia la homogeneización de su población. Y es que el proceso de extinción cultural y/o de descaracterización étnica, no es sino la expresión del etnocidio, de la inducción al suicidio cultural. Y esto ha sido históricamente construido a través de la sistemática y escandalosa violación de los derechos humanos de estas culturas, previas y alternas a la que se ha constituido como propietaria del aparato político de la sociedad.

Estados y minorías étnicas

La compleja y difícil relación entre los Estados y las minorías étnicas no constituye un problema exclusivo de México, sino que representa una situación común a toda América Latina. Tampoco puede ser entendida como una cuestión coyuntural, que depende de gestiones políticas más o menos eficientes para solucionarse, sino como un fenómeno estructural que se relaciona íntimamente con la misma naturaleza de los aparatos políticos estatales. La inserción de las minorías étnicas en el seno de las formaciones estatales resulta siempre conflictiva, puesto que los estados se comportan como formas altamente coercitivas de organización socio-estructural, que tienden a inhibir la vigencia de cualquier tipo de unidad diferenciada dentro de su ámbito de control. Tal como lo apuntara D. Maybury-Lewis (1988, 107), las agrupaciones étnicas son percibidas como intermediarias entre el individuo y el estado, ya que generan adscripciones quizás más totalizadoras que la filiación estatal. Es por esto que los estados advierten en ellas un severo riesgo para su hegemonía, la que es tradicionalmente asumida como parte integral de una definición política unitaria.

El Estado-Nación contemporáneo en América Latina, nace a imagen y semejanza de los modelos derivados de las revoluciones burguesas europeas. Así surgió también la cuestionable identificación conceptual entre el Estado y la Nación, aunque el primero es en realidad sólo un tipo especial de aparato político y la segunda, una comunidad social o cultural específica. Pero a partir de esa identificación, la voluntad del grupo social y/o cultural poseedor del estado, pasó a ser interpretada como la voluntad de la sociedad en su conjunto. Para las sociedades alternas que quedaron comprendidas dentro de las jurisdicciones políticas estatales, ello supuso no sólo un dominio político sino también social y cultural.

El Estado-Nación se comporta como la unidad que nos contiene y nos construye, desarrollando formas particulares de seres sociales. Por ello, la sola presencia de comunidades alternas, representa una confrontación con los paradigmas existenciales, que los estados nacionales tratan de imponer a todos los actores sociales incluidos dentro del ámbito de su hegemonía. De esta manera, los grupos étnicos son percibidos como irreductibles al modelo de ser social que forma parte de su propuesta genérica. Así es que los estados actúan en forma objetiva como aparatos políticos cerrados, orientados hacia el cumplimiento de fines propios, los que por lo general no incluyen a los sectores culturalmente diferenciados, cuya alteridad es vivida como un agravio.

Para obtener “ciudadanos iguales ante la ley”, el estado se obstina en abolir las diferencias, a pesar de que ello suponga violentar las alternidades culturales. En términos derivados de las conceptualizaciones weberianas, podemos señalar que el estado instrumentaliza su derecho y su burocracia, como expresiones de una racionalidad que pretende hacer calculables a todos los actores sociales, en la medida en que sea posible atribuirles un predicado unívoco. La presencia de predicados múltiples se pretende resolver en razón de la necesaria subordinación a una supuesta voluntad de las mayorías. Pero los sistemas interétnicos no se basan en la democracia sino en el control del poder: la dialéctica mayoría-minoría (sea esta última numérica o sociológica), no puede ser resuelta a través de las postulaciones de los sectores dominantes. Dichos sectores siempre han estado orientados a imponer los modelos existenciales derivados de la afirmación de su autoimagen. La pretensión hegemónica de que unidades sociales de distinta naturaleza cultural, puedan articularse exclusivamente en función de las decisiones de un grupo rector, mantiene e incrementa los niveles de tensión entre dichas unidades, dando lugar a posibles estallidos sociales.

Más allá de las relaciones asimétricas entre indígenas y aparatos estatales —y una vez reconquistado el derecho a la vida— el derecho básico que se les ha pretendido negar de modo histórico es el derecho a la existencia cultural alterna: el derecho a la diferencia. Tradicionalmente, marxistas y desarrollistas han coincidido en confundir diferencia con desigualdad, suponiendo que borrar la diferencia suponía superar la desigualdad, dentro de la tradicional teleología histórica de un mundo único en formación. Meta a la que se arribaría por los míticos caminos del progreso y del desarrollo conducentes a una “evolución universal”, percibida y entendida como una consecuencia del crecimiento económico ilimitado. La historia, y especialmente la reciente, nos demuestra cómo las lealtades étnicas se resisten a ser sumidas dentro de estas supuestas dinámicas evolutivas homogeneizantes. Y es que perder los rostros étnicos significa no sólo renunciar a nosotros mismos —a lo que la cultura ha construido de nosotros mismos— sino también renunciar a la experiencia histórica de la humanidad que implicó la milenaria construcción de cada una de las culturas.

Los derechos indígenas

No nos debería sorprender entonces, en vista de la naturaleza de los estados, que el tema de los derechos de los pueblos indígenas, haya encontrado un eco bastante reducido en los más altos foros de nuestro tiempo. Incluso dentro de las Naciones Unidas, la preocupación por los derechos de las minorías étnicas es un tanto reciente y la misma definición de éstas es ambigua. El artículo primero de la Carta de las Naciones Unidas y el artículo primero de los dos Pactos de Derechos Humanos, que se refieren al derecho de los pueblos a la autodeterminación, excluyen la caracterización como “pueblos” de las minorías étnicas. Incluso los países del llamado “Tercer Mundo” propusieron la llamada doctrina del “agua salada” o del “agua azul”, que propugna el derecho a la autodeterminación sólo de aquellos territorios invadidos por países ubicados del otro lado del mar (Lerner 1991, 132). Es decir que no queremos ser directamente colonizados, pero nos reservamos el derecho de colonizar a pueblos que consideramos nuestro patrimonio exclusivo, por el sólo hecho de estar situados dentro de una jurisdicción estatal, aunque ellos no contribuyan a configurarla.

Es justo reconocer que el mayor énfasis de las Naciones Unidas ha estado orientado hacia el derecho internacional, buscando regular las relaciones entre los estados. Por esta razón la legislación sobre minorías no se incluyó inicialmente dentro de éste ámbito del derecho. Pero, en ello también influyó el temor de los estados a verse fragmentados, si se le otorgaba a sus minorías el derecho a la autodeterminación. Sólo fue hacia 1971 que la Sub-Comisión para la Prevención de la Discriminación y Protección de Minorías, encargó la realización de un informe sobre las poblaciones indígenas. Este Informe Especial concluido en 1983, constituye un importante documento de base para una eventual futura declaración de las Naciones Unidas. A partir de 1982 comenzó a actuar un Grupo de Trabajo sobre Poblaciones Indígenas, encargado de proponer normas referidas a los derechos de dichas poblaciones, aunque su tarea tiene la limitación de no poder confrontarse con las perspectivas de los estados bajo cuya jurisdicción se encuentran las minorías (Lerner 1991, 138-39). Por su parte la Organización Internacional del Trabajo, en su Convención de 1957 destacó el derecho de los pueblos indígenas a preservar su identidad, aunque debió omitir el tradicional problema de la soberanía territorial. El nuevo convenio de la OIT de 1989, profundiza la convención anterior y enfatiza el derecho a la identidad cultural y por primera vez hace alusión al concepto de “territorio” (Art. 16). En suma, aunque aún no se puede disponer de una adecuada legislación protectora de los derechos indígenas, las Naciones Unidas y otros organismos internacionales, han avanzado mucho en su elaboración en los últimos años. Es necesario destacar que estos avances no se produjeron gracias a los estados miembros sino, en muchos casos, a pesar de los estados que siguen viendo amenazada su hegemonía.

Es posible advertir entonces, que uno de los aspectos fundamentales involucrados en cualquier aproximación a la cuestión étnica, radica en la problemática de los derechos humanos. Se podría incluso destacar que la misma existencia contemporánea de las poblaciones nativas, se inauguró dolorosamente con aquel masivo acto violatorio de los derechos humanos que representó la invasión europea. Las culturas indígenas aún no se reponen de ese traumatismo inicial, ni de la reiteración de la misma, que caracterizó y caracteriza la vida actual de los estados nacionales, estructurados de forma tal que excluyen a las configuraciones étnicas y políticas preexistentes. Como bien lo destacara Rodolfo Stavenhagen (1988, 132) la negación del “otro” es la primera y más fundamental violación de los derechos humanos; concretizada en la constante negación de los derechos colectivos económicos, políticos, sociales y culturales de los grupos étnicos.

Los pueblos indígenas todavía no se han reconocido como “pueblos”, en el sentido de “naciones”, dentro del marco del derecho internacional. En apariencia se trata sólo de una cuestión técnica, pero es de la mayor importancia para el aval jurídico de las sociedades indígenas, puesto que ayudaría a regular sus relaciones con los estados que las incluyen. Es obvio que el obstáculo para ese reconocimiento proviene de los mismos estados, obsesionados por su integridad política. Tal vez esto es una de las razones por las cuales no se refrenda masivamente la Declaración Universal de los Derechos de los Pueblos, conocida también como Declaración de Argel. En efecto, en la Sección Primera se establece que “Todo pueblo tiene derecho a existir”. Se continúa entonces violando el derecho a la existencia, sin que sea posible recurrir a otra instancia jurídica que al mismo Estado, protagonista de la violación.

La Declaración Universal de los Derechos Humanos se referiría a un hombre entendido sólo como una abstracción conceptual, si no reparara en las diferencias sexuales y generacionales (derechos de las mujeres y derechos de la infancia). Pero no son sólo los individuos los que poseen derechos especiales porque son diferentes, sino también los pueblos. Dentro de esta perspectiva se inscribía la reflexión de H. Lefebvre (1972, 31), cuando destacaba la existencia de un combate titánico entre los poderes homogeneizantes y las capacidades diferenciales. El derecho a la diferencia, el derecho a la existencia cultural alterna en el marco de una formación estatal-nacional, aún no encuentra una legislación específica y formulada con claridad que lo ampare. Quizás debamos hacer de él una práctica social constante, que es base histórica del derecho, para después legislar al respecto.

En defensa de la alteridad: Identidad y cultura

Parece ya un lugar común señalar que deben respetarse las identidades y culturas indígenas, sin embargo, es necesario entender los contenidos de la alteridad, para asumir la verdadera dimensión del derecho a la existencia que se reclama. Las sociedades indígenas, en tanto ámbitos de la diferencia, constituyen espacios con múltiples manifestaciones; por eso se tiende a confundir la alteridad étnica con la cultural, a pesar de los esfuerzos que la antropología ha realizado para establecer la distinción. Y en esa empresa debemos reconocernos especialmente deudores de las obras de Frederick Barth y de Roberto Cardoso de Oliveira. Ambos autores replantearon el tradicional enfoque culturalista a partir de una perspectiva que tanto enfatizaba la interacción, como el papel de las representaciones colectivas en la configuración de las ideologías étnicas. Dichas ópticas han puesto de relieve el hecho de que la identidad de un pueblo, no puede referirse linealmente a un patrimonio cultural exclusivo, ya que éste es históricamente variable. Incluso el mismo concepto de identidad no alude a una esencia inmutable, sino a la expresión contextual de la autopercepción de un grupo étnico. Tanto las formas culturales, como las ideas que las reflejan se transforman con el tiempo; lo que permanece son los campos sociales alternos que construyen. El proceso de configuración de la diversidad, no nos remite entonces a entidades esenciales que deban ser preservadas, sino a la vigencia de espacios sociales diferenciados cuyos límites tienden a mantenerse.

Pero hay espacios étnicos y espacios culturales, que aunque no son excluyentes tampoco son necesariamente coincidentes, dado que distintas etnias organizacionales pueden pertenecer a una misma tradición cultural. Durante muchos años la antropología sostuvo que la etnicidad tenía básicamente un valor clasificatorio. La preocupación referida al papel decisivo que juegan estas taxonomías dentro de los procesos sociales globales es por el contrario más reciente. Parece evidente, que uno de los resultados posibles del mantenimiento de los límites étnicos, supone la configuración de una multiplicidad de espacios políticos. La afirmación de su etnicidad por parte de una colectividad humana, constituye entonces un acto de afirmación en esencia política: la expresión de una existencia como grupo organizacional diferenciado de otros. Cabe destacar que no estoy recurriendo a una noción de política entendida como manipulación del poder, sino como participación en el proceso de toma de decisiones referidas a objetivos públicos. En este sentido, uno de los desafíos a los que se enfrentan las minorías étnicas radica en reencontrarse con la historicidad, en la medida que su definición política suponga la recuperación de un proyecto propio, basado en la vigencia de una identidad colectiva. Incluso la dimensión política de la afirmación identitaria se hace más visible, a causa de su inevitable confrontación con el sector hegemónico. Esta confrontación de la cual la misma identidad se nutre, que representa uno de los términos dialécticos de su existencia: no hay un “nosotros” si no existen los “otros”. Las ideologías étnicas, en forma independiente de los contenidos culturales que evidencien, se manifiestan entonces como expresiones protagónicas de ámbitos políticos exclusivos. Es decir que las ideologías étnicas pueden ser también comprendidas como ideologías políticas.

Espero que las reflexiones anteriores nos permitan una más clara aproximación al valor político de la etnicidad, a partir de la convicción de que dicha dimensión no basta para definirla, ni agota sus contenidos: es sólo uno de sus aspectos. Sin embargo, tal vez ayude a entender mejor por qué la identidad étnica no necesita de una cultura específica para realizarse, aunque pueda recurrir a la referencia de una tradición cultural propia —o asumida como propia— para reforzar su legitimidad. Incluso esa tradición puede inventarse o recrearse, sin que suponga una falsificación deliberada, sino la búsqueda de fundamentos que avalen a la comunidad política. Los mismos estados actuales de América Latina hacen suya —por lo menos a nivel retórico— la herencia de las culturas prehispánicas, aunque ya no la posean e incluso la repriman; intentando así fundar su constitución política reciente en un campo de alta profundidad histórica. Confundir la tradición cultural con la política, no constituye entonces un acto sólo adjudicable a las minorías étnicas.

Ahora bien, así como la identidad manifiesta una indiscutible dimensión política, debemos asumir que la cultura exhibe una fundamental dimensión civilizatoria. Toda identidad puede enmarcarse en cambiantes formas culturales, sin perder su legitimidad. Las sucesivas transformaciones de las pautas culturales, incluyendo aquéllas que implican estrategias adaptativas, reinterpretaciones simbólicas, reformulaciones sociales, sincretismos religiosos, etc., si bien no cuestionan la legitimidad de una cultura, tienden a hacerle perder la singularidad que la caracterizaba. Ya en otra oportunidad he afirmado que la forma contemporánea que asuma la cultura de una etnia, es tan legítima como cualquiera que haya existido en otro momento de su proceso histórico, siempre que sus protagonistas se identifiquen con la misma; es decir la asuman como propia (Bartolomé 319). No obstante, la dimensión civilizadora de una cultura se basa precisamente en el mantenimiento de su alteridad, en su capacidad de proponer formas simbólicas, conductuales, productivas, estéticas, valorativas, etc., resultantes de su propia experiencia histórica. La articulación de la diversidad, el diálogo entre civilizaciones, no es una propuesta retórica, sino la alusión a la capacidad creadora de una posible confrontación simétrica entre expresiones culturales diferenciadas.

La desaparición o metamorfosis radical de tradiciones culturales originales supone una pérdida irremediable también en su capacidad de proporcionar un marco referencial alterno para las otras formas culturales que le sobreviven. Ya que las experiencias históricas que brindan espacios especulares en los que reflejarse y cuestionarse, y ayudan a la posible redefinición de los proyectos colectivos.

El drama cultural representado por las situaciones de aculturación forzada, involucra aspectos que atañen a la definición del ser humano como tal. Si el proceso de individuación —de construcción de la persona— supone la paulatina inserción dentro un esquema cultural específico, la ruptura de esa tradición simbólica implica una deslegitimación del mundo. Al perder el sistema de símbolos que le proporcionan significados, el individuo necesita resignificar su experiencia y para hacerlo debe recurrir a la tradición cultural dominante que se le ofrece como alternativa. Si consideramos a la cultura como un esquema históricamente transmitido de significaciones representadas en símbolos (Geertz 1987, 88), advertimos que la víctima del etnocidio está condenada a una posición subalterna dentro de un proceso de producción simbólico que le es ajeno. Es difícil que ese mundo nuevo llegue a ser un mundo propio; sólo sus hijos podrán quizás adecuarse a la nueva realidad. Incluso las estrategias sociales de reinterpretación, traducción y apropiación de rasgos culturales externos, requieren de una cierta vitalidad simbólica, de la presencia de un mundo cultural autónomo. Sin embargo, aquellos miembros de sociedades que se han visto ideológicamente obligados a aceptar la renuncia a su mundo, carecen de esa vitalidad creadora o recreadora. La compulsión o inducción al cambio cultural, supone un acto colonialista de inferiorización existencial. Agredir la etnicidad viola derechos que son también políticos, pero reprimir la cultura representa un acto violatorio del mismo derecho a la existencia.

Parecería innecesario insistir en estos conceptos, con los que en apariencia todos estaríamos de acuerdo. Sin embargo, desde hace más de veinte años soy testigo de cómo el integracionismo, derrotado en la teoría, actúa tanto en las comunidades indígenas de México como en toda América Latina. El actual proceso de descaracterización étnica y cultural que padecen muchos grupos nativos del continente, representa la mejor prueba al respecto. El bloque histórico constituido, en el que las culturas indias son percibidas como un componente poblacional arcaico y destinado a desaparecer, continúa vigente a pesar de las incipientes transformaciones ideológicas. Incluso muchas veces las instituciones educacionales e indigenistas, responsables de prácticas culturalmente destructivas, suelen recurrir al amparo retórico que les brinda la aceptación formal de la multietnicidad; así, v.g., las tradicionales prácticas desarrollistas pasan a llamarse “etnodesarrollo”.

El discurso del respeto a la etnicidad, entendido en los términos expuestos que enfatizan su dimensión política, aparece más compatible con la lógica de los estados, que la presencia de existencias culturales alternas. Desde esta perspectiva, aceptar la etnicidad no está quizás demasiado distante de una orientación democrática que valore de modo positivo la vigencia de una pluralidad política, pero respetar la presencia de una “otredad” total, es decir la existencia de seres sociales construidos por otras experiencias civilizatorias, significa una confrontación mucho más difícil de resolver en términos equilibrados. El derecho a esa alteridad radical e irreductible, que proporciona la filiación con una lengua y una cultura diferentes, es un reto que no sólo los aparatos estatales, sino también las sociedades civiles que éstos han construido, aún temen asumir.

 

BIBLIOGRAFÍA

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